Blagoje Pantelić, Hristos ili gadarinski bezdan

Beleške Fjodora Dostojevskog za 5. poglavlje romana Braća Karamazovi. Foto: Wikipedia Commons/Ascánder



Uticaj golgote Dostojevskog na duhovni razvoj oca Sergeja N. Bulgakova

I ona Golgota koja se nalazila u srcu Dostojevskog,
onaj krst koji je u njemu podignut, eto šta nas nezadrživo
vuče da se poklonimo Dostojevskom.“

Sergej N. Bulgakov


Susret Bulgakova sa stvaralaštvom Dostojevskog nije mogao da prođe bez tektonskih potresa prvo u njegovoj duši, a onda i u intelektualnom i duhovnom životu tadašnje Rusije, a ubrzo i Evrope i sveta. Posedice tih potresa osećaju se i danas. Štaviše, sa protokom vremena oni su sve jači i jači. Susret Bulgakova i Dostojevskog, odn. uloga ovog slavnog pisca u duhovnom razvoju oca Sergeja biće tema ovog eseja.

Sergej Nikolajevič Bulgakov je centralna ličnost u istoriji savremene pravoslavne teologije. U bogoslovlju Crkve, nakon pojave Bulgakova, više ništa nije ostalo isto. Njegova misao je, to je nesporno, suštinski odredila pravoslavnu teologiju naših dana. Bulgakovljeva sofiologija, kao i njegova hrišćanska filosofska misao u celini, određujuće je uticala na tokove savremenog bogoslovskog mišljenja. (Najznačajniji je, svakako, onaj koji se najčešće pod uticajem oca Georgija Florovskog, prepoznaje kao „neopatristički“, a koji je zapravo nastao kao reakcija na sofiologiju.) Trag koji je ostavio u savremenoj crkvenoj teologiji svrstava ga u red velikih učitelja Pravoslavne Crkve. U dvadesetom veku je bilo obrazovanih, pronicljivih, mudrih, kreativnih pravoslavnih bogoslova, a bilo ih je toliko da i taj vek zaslužuje da se naziva „zlatnim“, međutim, istorijska uloga nijednog od njih ne može da se poredi sa ulogom koju je odigrao Sergej Bulgakov, i ta njegova duhovna jedinstvenost čini ga i velikim ocem Crkve. Stoga, bez obzira na to da li su se s njim slagali ili nisu, da li su bili sledbenici njegove hrišćanske filosofije ili su bili njeni vatreni protivnici, svi ozbiljni hrišćanski mislioci se slažu da je reč o jednoj grandioznoj duhovnoj pojavi i nezaobilaznoj ličnosti vrednoj svake pažnje. Bulgakov se može osporavati, ali se ne može negirati.

Od druge polovine devetnaestoga stoleća gotovo da ne postoji ruski filosof ili teolog, odn. intelektualac ili čovek čija je opšta kultura bar na prosečnom nivou, kome delo Fjodora M. Dostojevskog nije bilo prezentno; nešto kasnije, već u prvoj polovini dvadesetog veka, isto bismo mogli da tvrdimo i za ostatak (civilizovanog) sveta. Stvaralaštvo ovog genijalnog književnika radikalno je promenilo duhovnu klimu u Rusiji. Po rečima Nikolaja A. Berđajeva,[1] „duhovna i intelektualna povest XIX stoleća obeležena je pojavom Dostojevskog; ona je značila da su se pojavile nove duše u Rusiji.“[2] Dostojevski je izveo, da upotrebimo uspelu sintagmu ovog slavnog ruskog religijskog filosofa, „duhovni prevrat“, koji se dogodio u Rusiji ali čije je posledice osetila čitava vaseljena. On nijednog svog čitaoca nije ostavio ravnodušnim. Susret s duhom Dostojevskog je potresan u ontološkom smislu, taj susret iz temelja menja ličnost čoveka, ostavlja neizbrisiv trag na njegom liku… Kada se s Dostojevskim susreo licem u lice, i sastav duše Sergeja Nikolajeviča se zauvek izmenio.

Nikolaj Aleksandrovič, kao aktivni učesnik u intelektualnom životu Rusije na razmeđi devetnaestoga i dvadesetoga veka, može da nam posvedoči u kojoj meri je uticaj Dostojevskog na tamošnje religijske mislioce bio snažan i dubok: „Kada su početkom XX stoleća u Rusiji otpočela nova idealistička i religiozna strujanja, raskid s pozitivizmom i materijalizmom dotadašnje misli radikalne ruske inteligencije, bila su u znaku Dostojevskog. B. Pozanov, Mepeškovcki, [časopis] Novi pyt, neoxpišćani, Bylgakov, neoidealicti, L. Šectov, A. Beli, B. Ivanov – svi su bili vezani za Dostojevskog, oni su bili oplemenjeni njegovim duhom, oni su rešavali pitanja koja je on pokretao. Ljudima novog duha se Dostojevski otkriva po prvi put. Otkriva se ogromni novi svet, koji je bio skriven prethodnim pokolenjima. Započinje era dostojevštine u ruskoj misli i literaturi.“[3] Berđajev je u potpunosti u pravu, s tim što je, naravno, spisak mislilaca koji su stvarali pod uticajem Dostojevskog ili su bili „rođeni“ iz njegove književnosti, daleko, daleko veći.[4] On je takođe imao pravo da među „izabrane“ koje će posebno pomenuti, uvrsti i oca Sergeja N. Bulgakova, kako zbog značaja njegovog mišljenja za razvoj ruske religijske filosofije tako i zbog veoma snažnog uticaja Dostojevskog na formiranje istog.
O uticaju velikog ruskog književnika na ovog velikog ruskog bogoslova biće reči u nastavku, ali pre toga bi bilo značajno prisetiti se ključnih momenata iz intelektualne biografije oca Sergeja Bulgakova.

1. Lutanja „bludnog sina“

Sergej Nikolajevič Bulgakov [Сергей Николаевич Булгаков] rođen je u gradu Livni, u Orlovskoj oblasti, 28. juna [ili 28. jula][5] 1871. godine. Porodica Bulgakov je bila sveštenička. U svojim Autobiografskim beleškama[6] on navodi da je po ocu „levit“, odn. da je njegova porodica šest kolena unazad, sve do Ivana Groznog, bila sveštenička.[7] Odrastao je, kako je sam umeo da kaže, u atmosferi „doma-hrama“. Školovanje je otpočeo u Livenskoj duhovnoj školi i Orlovskoj duhovnoj seminariji, i već tada je bio sablažnjen „ropskim“ mentalitetom koji je preovladavao u crkvenim krugovima, kao i potpunom istorijskom dezorijentacijom Crkve.[8] Školovanje u crkvenoj obrazovnoj ustanovi je okončao 1888. Nezadovoljstvo je bilo toliko da ju je napustio godinu dana pre završetka i prebacio se u (sekularnu) Jelecu klasičnu gimnaziju; a potom je 1890. upisao Pravni fakultet Moskovskog univerziteta, koji završava 1894. godine.

S jedne strane, mladog Bulgakova je bilo duboko razočaralo stanje u kome se Crkva tada nalazila i odbijao je i svaku pomisao da, po uzoru na svog oca i dedove, život posveti nekoj od crkvenih službi, a s druge, osećao je srodnost s ondašnjom anticrkvenom ruskom inteligencijom. Stoga je bilo očekivano da će već u ranim godinama prihvati tada veoma popularne marksističke ideje. Religiozna kriza, odn. njegovo „bezbožije“, trajalo je od adolescentnog perioda, on pominje da se to dogodilo negde između 14. i 15. godine, pa sve do 30. rođendana.[9] Dakle, kao dete sveštenika, Sergej Nikolajevič je odrastao u crkvenoj porti, bio je vaspitavan u skladu s hrišćanskim svetonazorima i do adolescencije živeo je sav „u veri i veru“.[10] Obrazovanje u crkvenim školskim institucijama je otpočeo kao istinski pravoslavni vernik, a završio kao neko ko je opijen nihilizmom.[11] Za vreme studija je intenzivno i sa oduševljenjem istraživao marksističko nasleđe, a posebno se bavio političkom ekonomijom. Pošto je okončao studije, ostaje da radi na univerzitetu. U inostranstvo (Nemačka, Francuska, Engleska) odlazi 1898. godine kako bi izradio magistarsku disertaciju čija je tema bila: „Kapitalizam i zemljoradnja“.[12] Nakon odbrane rada dobija zvanje profesora i (1901) preuzima katedru za političku ekonomiju na Kijevskom politehničkom institutu.

Kijevske godine (1901–1906) bile su presudne u životu Sergeja Bulgakova. Tada preživljava novu religioznu, odn. intelektualnu krizu. A pomenuti boravak u inostranstvu pre toga je bio njen uvod. Susret sa zapadno-evropskom kulturom, o čemu je sâm kasnije pisao, poljuljao je njegov ateizam, odn. tada je započelo njegovo oslobađanje od materijalizma: „U inostranstvu sam“ – veli Sergej Nikolajevič – „izgubio tlo pod nogama i u otadžbinu sam se vratio sa ubijenom verom u svoje ideale. Sve se oko mene rušilo.“[13]

U Nemačkoj se dogodio i jedan „čudesan susret“ koji je u Bulgakovu značajno pojačao sumnju u dotadašnja uverenja. Naime, u Drezdenu je, kao turista, išao da vidi čuvenu Rafaelovu „Sikstinsku Madonu“ i susret s njom ga je duboko potresao. Njegov opis[14] tog događaja je vrlo značajan, te ćemo ovde preneti veći izvod:

„I odjednom neočekivani, čudesni susret: Sisktinska Bogomajko u Drezdenu, Tu sama si dotakla moje srce i ono je zatreperilo od Tvog poziva. U jesenje maglovito jutro žurimo da u prolazu obavimo svoju turističku dužnost i posetimo Cvinger s njegovom čuvenom galerijom. Moje poznavanje umetnosti bilo je sasvim neznatno, te jedva da sam znao šta me čeka u galeriji. A tamo su me pogledale u dušu oči Carice Nebeske koja dolazi na oblacima sa Predvečnim Mladencem. U njima je bila neizmerna snaga čistote i prozorljive žrtvenosti – znanje stradanja i spremnost na dragovoljno stradanje, i ista mudra žrtvenost se videla u očima Mladenca, mudrim kao kod odraslih. Oni znaju šta ih čeka, šta im je sudbina namenila, i svesno idu da Sebe predaju, da izvrše volju Onoga koji ih je poslao: Ona da ’primi mač u srce’, On Golgotu… Bio sam van sebe, vrtelo mi se u glavi, iz očiju su tekle radosne i ujedno gorke suze, a sa njima se na srcu topio led i razvezivao neki životni čvor. To nije bilo estetsko uzbuđenje, ne, bio je to susret, novo znanje, čudo… Ja sam (tada marksista!) i nehotice to sozercanje nazvao molitvom i svako jutro sam, nastojeći da uđem u Cvinger, dok u njemu još nije bilo nikoga, trčao tamo, pred lice Madone, ’da se molim’ i plačem, i u životu ima malo trenutaka koji bi bili blaženiji od ovih suza…“[15]

Na samoj razmeđi vekova on polako napušta poziciju tzv. „legalnog marksizma“ i sve odlučnije zastupa idealističke stavove. Boravak u Nemačkoj i studije klasičnog idealizma, naročito kritičkog racionalizma Imanuela Kanta i svetonazora Fridriha fon Šelinga,[16] predstavljaju početak Bulgakovljevog puta, da iskoristimo njegovu čuvenu sintagmu, „od marksizma ka idealizmu“,[17] a kraj tog puta je bila fundamentalna pravoslavna misao. Uticaj Kanta je za njega bio najznačajniji i najdublji, a o njemu je iskreno pisao i u predgovoru za zbornik Otъ marksizma kъ idealizmu: „Kant je za mene, moram priznati, uvek bio pouzdaniji od Marksa, i ja sam smatrao neophodnim Marksa proveriti Kantom, a ne obrnuto. Kant se i u stvarnosti pokazao kao najači reagens za razgradnju marksističke dogmatike.“[18]

Kako je dobro primetio autor jednog od najznačajnijih pregleda ruske filosofije, otac Vasilije V. Zenjkovski, „Bulgakov se u tom periodu još uvek nadao da će ’pozitivnom učenju ekonomskog materijalizma moći da dâ prihvatljiv oblik, pošto ga oslobodi apsurda’.[19] U daljem procesu filosofskih traženja Bulgakov je sebi veoma oštro postavio pitanje teorije progresa. Istoriosofska tema je kod njega isturena u prvi plan, i već se ovde pojavila potreba da se ode dalje od čistog kantijanstva.“[20] Naime, Bulgakova je mučilo pitanje da li je moguće izgraditi isključivo naučnu teoriju progresa, odn. da li progresivni društveni život ljudi može biti utemeljen samo uz pomoć empirijske nauke.[21] Bulgakovljev stav je da je pozitivistička teorija progresa suštinski manjkava, jer problem društvenog ideala zalazi u „najdublje korene metafizičkog svetonazora“, zato ga treba tretirati kao religijsko-metafizički problem.[22] Upravo u ovom momentu, precizno zapaža Vasilije Zenjkovski, počinje i misao Vladimira S. Solovjova formativno da utiče na filosofske stavove Bulgakova.[23] Solovjovljeva kolosalna sinteza hrišćanskih ideala i filosofsko-naučnog svetonazora pomogla mu je da odbaci veru da je Kant zacementirao „vladavinu kritičkog pozitivizma“.[24] Misao Solovjova je, dakle, bila taj putokaz koji je odveo Bulgakova na „novi put religijske metafizike“ (o čemu ponajbolje svedoči njegov članak „Šta daje savremenom saznanju filosofija Vladimira Solovjova?“, koji je objavljen u pomenutom zborniku Od marksizma ka idealizmu[25]).[26] Pored toga, od Solovjova će Bulgakov preuzeti i njegov fundamentalni filosofski koncept svejedinstva, kao i sofiološko pitanje.

Pored filosofa nemačkog idealizma, a posebno Imanuela Kanta, od suštinskog značaja za Bulgakovljev otklon od marksizma i kretanje ka idealizmu, i na kraju ka hrišćanskoj teologiji, bili su ne samo uvidi Vladimira S. Solovjova nego i uticaj još jednog ruskog religijskog filosofa i bogoslova – oca Pavla A. Florenskog. Preciznije, Kant je pomogao Bulgakovu da napusti materijalističke pozicije i da prihvati bazične uvide idealističkog mišljenja, a Solovjov i Florenski su ga „ubedili“ da hrišćansku veru treba da ugradi u sam temelj svog filosofiranja.
Bulgakov prelazi iz Kijeva u Moskvu 1906. godine, gde je počeo da radio na Institutu za privredu koji je u to doba vodio Pavle Ivanovič Novogorodcev,[27] a 1910. se upoznaje i intenzivno počinje da se druži sa ocem Pavlom Aleksandrovičem, koji je ostavio veoma značajan trag u njegovom životu. Florenski je, pored toga što je uticao na njegova intelektualna interesovanja, kao jedna po svemu izuzetna ličnost zapravo ostavio još jači pečat na njegovu dušu. Otac Pavle je sokratovskom majeutičkom metodom uspeo da u Sergeju Nikolajeviču porodi onu dečačku veru u Hrista, i čak ga podstakao da prihvati i sveštenički čin.

Sofiju kao temu Bulgakov je, kao što smo pomenuli, preuzeo od Vladimira Solovjova. Ona je, inače, kod ovog ruskog filosofa bila nedovoljno razrađena, čega je bio svestan i sam Bulgakov.[28] Dok je kod Solovjova bila tek u zametku, kod Florenskog se jasno videla sva filosofska, odn. teološka potentnost te problematike. Bulgakov će zapravo pod snažnim uticajem religiozno-filosofskih uvida Florenskog nastaviti da razrađuje sofilošku misao. Solovjov mu jeste otkrio Sofiju, ali je Pavle Aleksandrovič bio onaj koji je presudno doprineo tome da Bulgakov veći deo svog života posveti upravo sofiologiji.

Dakle, Imanuel Kant je pomogao Bulgakovu da napusti materijalističke pozicije i da prihvati osnovne uvide idealističke filosofije, a Vladimir S. Solovjov i Pavle A. Florenski su ga podstakli da hrišćansku veru ugradi u sam temelj svog filosofiranja.
Uzgred, za opisivanje duhovnog preokreta Bulgakova koji se dogodio u kijevskom periodu već pomenuti istoričar ruske filosofije, Sergej Levicki, koristi poznati novozavetni događaj koji se odigrao na putu za Damask (Dap. 22); naime, Levicki navodi da je Bulgakov tada „od Savla postao Pavle“.[29] Međutim, ovo poređenje nije baš najadekvatnije kada je reč o duhovnom putu Sergeja Bulgakova. Ako je već želeo da iskoristi neki novozavetni događaj, onda je Levicki mogao da navede parabolu o bludnom sinu (Lk. 15, 11–32). Sergej Nikolajevič je, zapravo, bludni sin koji se na kraju vratio u očev dom.

Izložili smo ukratko samo najznačajnije momente iz burne intelektualne biografije oca Sergeja Bulgakova, koji su se događali pre emigracije, preciznije, u kijevskom (1901–1906) i moskovskom (1906–1918) periodu,[30] i sada možemo da se posvetimo našoj osnovnoj temi – ulozi koju je Fjodor M. Dostojevski odigrao u bogotražiteljskim avanturama Sergeja N. Bulgakova.

2. Susret s Dostojevskim

U grupi onih čije je stvaralaštvo formativno uticalo na duhovni i intelektualni život Sergeja Nikolajeviča Bulgakova posebno mesto pripada Fjodoru Mihajloviču Dostojevskom. On je i sam eksplicitno govorio da je zahvaljujući uticaju Vladimira S. Solovjova i Fjodora M. Dostojevskom napustio materijalizam i prihvatio idealizam, a potom i hrišćanska uverenja.[31] Inače, u već pominjanom zborniku – Отъ марксизма къ идеализму – koji na najbolji način oslikava Bulgakovljev intelektualni put od marksizma ka idealizmu, prvi tekst koji pripada idealističkom periodu jeste – „Ivan Karamazov kao filosofski tip“. Reč je o javnom predavanju koje je Bulgakov održao u Kijevu 21. novembra 1901. godine.[32] To je ujedno i prvi tekst koji je objavio o Dostojevskom.

Bulgakov je u Moskvi 1912. odbranio doktorsku disertaciju ­­– Философия хозяйства – koju je publikovao iste godine. On je posebno naglasio da taj rad za njega „ima i sasvim specifičan značaj jer se u njemu svodi unutrašnji bilans celog životnog kruga obojenog ekonomskim materijalizmom – on je dug autorove filosofske svesti u odnosu na sopstvenu prošlost“.[33] Reč je o njegovom prvom velikom radu koji je napisao pošto je hristijanizovao svoju filosofsku misao. Da uloga Dostojevskog u tom procesu nije bila nevažna govori i to da je Bulgakov na kraju predgovora za Filosofiju privrede – kao moto knjige – naveo dva citata iz romanâ Zli dusi i Braća Karamazovi:

„Volite sve što je Bog stvorio, i celinu i svako zrno peska. Svaki listić, svaki zrak Božiji volite. Volite životinje, volite bilje, volite svaku stvar. Budeš li voleo svaku stvar – i tajnu ćeš Božiju razumeti u stvarima.“ [Braća Karamazovi, III Iz beseda i pouka starca Zosime]
„’Šta je Bogorodica? Kako ti sudiš?’ – ’Velika majka, odgovaram, nadanje roda čovečanskog.’ – ’Da, veli, Bogorodica je velika majka zemljica crna, i velika se u tome za čoveka radost sastoji’.“ [Idiot, IV Hromka]

Bulgakov je tvrdio da patos i težnje svog prvog spisa koji je napisao kao religijski filosof, na najbolji način izražavaju upravo navedene reči Fjodora Mihajloviča.

Lik i delo slavnog ruskog pisca pomogli su Sergeju Bulgakovu da, kako je govorio, „od sociologa postane bogoslov“.[34] Međutim, ne treba naivno verovati da je Bulgakov u Kijevu, u prvim godinama dvadesetog stoleća, počeo da iščitava dela Dostojevskog i odjednom se setio detinjstva koje je proveo u crkvi i hrišćanske vere svojih predaka. Naprotiv, reč je o jednom procesu koji je trajao izvesno vreme, i koji je podrazumeveo mukotrpno rvanje sa samim sobom, danonoćno preispitivanje kako tada aktuelnih materijalističkih uverenja tako i onih koje će kasnije zastupati. Pre nego što će prihvatiti idealističku filosofiju i pravoslavnu teologiju, on je svakako morao da poruši stare i utvrdi nove temelje na kojima će sagraditi svoj hrišćanski filosofski sistem. Kao što smo ukratko pokazali, i pre kijevskog perioda (1901–1906), Bulgakov je već preživljavao određene duhovne krize, a ujedno i sticao nova znanja koja su ga uznemiravala kao filosofa. Pre nego što je Fjodor M. Dostojevski ušao u njegov duhovni mikrosvet, njegova filosofska pozicija (legalni marksizam) je bila u osnovi dovedena u pitanje, i time su se stekli uslovi za duhovnu i intelektualnu metanoju.

Uticaj koji je Dostojevski izvršio na Bulgakova, s druge strane, ne treba ni potcenjivati, jer je on zaista bio formativnog karaktera. Dostojevski je u jednoj fazi njegovog duhovnog sazrevanja zapravo odigrao ključnu ulogu. Naime, reč je o periodu nakon što je Marksov svetonazor preispitivao sa stanovišta Kantovog kritičkog racionalizma i shvatio da mora da napusti poziciju ekonomskog materijalizma, odn. Marksovu misao je „testirao“ uz pomoć Kanta i pošto se ispostavilo da su rezultati te provere negativni, Bulgakovu su trebale, da tako kažemo, „dodatne garancije“ da bi mogao konačno da prihvati idealizam i potom načini još jedan korak kako bi stigao do hrišćanske filosofije. Fjodor M. Dostojevski mu je upravo dao te „garacnije“ i pomogao da iskorači u tom pravcu, tj. u stvaralaštvu ovog ruskog književnika i mislioca našao je konačnu potvrdu da je put kojim je krenuo onaj pravi.

O tome koliko je susret sa tim grandioznim literarnim delom zaista značio Sergeju Bulgakovu ponajbolje govori činjenica da je sebe smatrao duhovnim potomkom Dostojevskog. To je i eksplicitno naveo u svom predavanju „Trnov venac (sećanje na F. M. Dostojevskog)“, koje je održao u Kijevu, 25. februara 1906. godine: „I na nama, na onima koji smatraju sebe duhovnim naslednicima i Dostojevskog i Solovjova, i nastavljačima njihovog istorijskog dela…“[35]
Tom prilikom je takođe pomenuo da ovaj veliki ruski književnik gotovo hipnotički deluje na svoje čitaoce (podrazumeva se, svakako, da je tako delovao i na njega samog): „Dostojevskog je, naravno, moguće i ne primećivati i ništa se ne može uraditi povodom ovog duhovnog slepila – ali onaj ko ga je jednom primetio, već više nije u stanju da se odvoji od ovog velikog talenta. Takvom Dostojevski postaje saputnik za ceo život, nemir, zagonetka i uteha. Ovde ne može biti sredine. Kad čovek primeti Dostojevskog, nemoguće mu je odvojiti se od njega.“[36]

3. Odgonetanje tajne Dostojevskog

U čemu je tajna ličnosti Dostojevskog? Šta je to što mu je omogućilo da stvori takvo delo, koje s vremenom sve više i više dobija na značaju? Ne postoji objektivna, proverena metoda kojom bismo mogli da razotkrijemo tajnu ovog velikog umetnika i neobičnog čoveka. Neophodno je iskustvo ličnog susreta s njim kako bi se došlo do jedinog dostupnog odgovora. Odgovor, dakle, može biti isključivo subjektivan. Toga je bio u potpunosti svestan i sam Sergej N. Bulgakov: „Odgovor na pitanje u čemu je tajna ličnosti znači duhovno je upoznati, a ovo poznanje je intiman unutrašnji akt koji se zasniva isključivo na duhovnom jedinstvu, na skrivenom dodiru duša, više na neposrednom doživljaju nego na misaonoj delatnosti razuma.“[37]

Za nas je sada od naročite važnosti pitanje do kojih je zaključaka o ličnosti Dostojevskog došao Bulgakov nakon susreta s njim, jer, da se poslužimo rečima ovog ruskog bogoslova, „svako od nas intimno doživljavajući Dostojevskog, izražava u suštini ono u šta veruje i u šta ne veruje u njemu, a ujedno i ono što sam nosi kao svoje unutrašnje iskustvo; i u ovom smislu odnos prema Dostojevskom, više nego mnogo šta drugo, govori kakva je naša sopstvena ličnost…“[38] Bulgakovljevo (subjektivno) odgonetanje tajne ličnosti Dostojevskog otkriće nam šta je zapravo ono što je presudno uticalo na njegov duhovni i intelektualni razvoj, šta je to utkano u ličnost ovog slavnog pisca što će Sergeja Nikolajeviča podstaći da ponovo postane hrišćanin, odn. pravoslavni bogoslov.

Upoznavanje, tj. razotkrivanje ličnosti Dostojevskog nije nimalo lak ni bezopasan posao. Jer se u njegovoj duši, po Bulgakovljevom sudu, neprestano „odigravala velika, kontinuirana borba i iz kratera ovog aktivnog vulkana kuljala je i vatra i rastopljeni metal, i lava pomešana sa vrelom prljavštinom“.[39] Potom dodaje: „U ovom živom konglomeratu kakva je iskustvena duša Dostojevskog, najčistije zlato sjedinjeno je sa pepelom i blatom, njihovo konačno razdvajanje nije se dogodilo, i prekinuti život odneo je u grob tajnu razrešenja, sinteze, pomirenja i poslednjeg očišćenja, razdvajanja dobra i zla.“[40] Dostojevski je tajnu svoje ličnosti odneo u grob. Nije stigao da dâ konačne odgovore na „prokleta pitanja“ koja je tokom života postavljao na jedan izvrstan način. Ili možda nije hteo? Ili je neka Promisao odlučila da to ne učini, već da svakom od nas prepusti da sami odgovorimo na njih. I pošto tu veliku sintezu on nije dovršio, ostalo je da to učini svako ko se susreće s njim. Odsustvo konačnih odgovora, a na pravi način postavljena suštinski važna pitanja, čine Dostojevskog beskrajno privlačnim. Ali i beskrajno tajanstvenim. Na koji način pristupiti tajni Dostojevskog?

Otac Sergej Bulgakov predlaže da se odgonetka tajne Dostojevskog ne traži u njegovoj književnosti, nego „u onome šta se krije iza književnika i u onome što književnik možda čak ponekad zaklanja i prikriva, odnosno – u čoveku, u njegovom srcu“.[41] Bulgakov veruje da je to „bolno, ljubeće i stradajuće srce – svetinja pred kojom se svi klanjaju i ono čime nas privlači Dostojevski uprkos svim neslaganjima sa njim, neshvatanjem i predrasudama. Dostojevskom je bio dat strašni, istinski i najunikatniji dar čoveku – dar stradanja u ime ljubavi prema ljudima, dar stradanja i krst stradanja.“[42] Životni put Dostojevskog je bio uspinjanje na Golgotu kako bi se na tom strašnom mestu susreo s Bogom koji je Ljubav, Bogom koji pati… „I nakon što je uvideo i spoznao tajnu podviga raspetoga Boga, svu Njegovu jedinstvenost i svetost, on se utvrdio na Njemu, kao na temelju za veru i za ljude i za Boga, i za spasenje svih ljudi. Hristos je ispunio svu njegovu dušu, a nije ni moguće drugačije…“[43]

Analizirajući jedan od četiri velika romana Dostojevskog, Zle duhe [Besы], konkretno, govoreći o Kirilovu, inžinjeru zaokupljenom pitanjima vere koji je izgovorio onu jovovski potresnu rečenicu – „Mene je čitavog života Bog mučio“ – Bulgakov primećuje da je kod njega, Kirilova, primetno „i to da uz sve njegove sumnje i nedoumice koje nosi u srcu, u njemu i dalje ostaje netaknuta vera u Hrista, sasvim izuzetna, koja se ne može opravdati nikakvim dokazima, ali koju i ne zahteva ljubav prema Njemu“.[44] A potom dodaje jednu važnu napomenu: „Najverovatnije se to isto odigravalo i u samom Dostojevskom.“[45]

Za Fjodora M. Dostojevskog, dakle, postoji jedna suštinski važna životna istina i jedna pravda – Hristos, a sledstveno tome i jedna tragedija koja nije načelno religijska već konkretno hrišćanska, a njen sadržaj je „kretanje ka Hristu, neuspeli pokušaji da se bude sa Njim i borba protiv Njega koju vodi podivljala samovolja“.[46]

Bulgakov, stoga, smatra da iako nije uspeo da napiše delo o Isus Hristu, što je imao u planu,[47] sve knjige Dostojevskog, naročito one iz poslednjeg perioda, jesu u krajnjem ishodu – knjige o Njemu.[48] Ovaj ruski bogoslov postavlja retoričko pitanje: „Zar je mogao da piše o bilo kome ili čemu drugom osim o Njemu nakon što Ga je poznao i zavoleo?“ A odmah potom iznosi jedan koliko smeo toliko i precizan uvid: „Ljubav prema Hristu je u Dostojevskom, kao i u njegovim književnim junacima snažnija i sigurnija od same njegove vere u Njega.“[49]

Sada dolazimo do ključnog pitanja: šta je to u tim opisima Hrista kod Dostojevskog toliko fasciniralo Sergeja Nikolajeviča, kakvog mu je Hrista otkrio Dostojevski, šta je ono što ga je konačno vratilo hrišćanstvu? Odgovor ne treba naslućivati, dao ga je sam Bulgakov: „Najveća pobeda genija Dostojevskog je upravo u tome što je on, skinuvši crkvenu pozlatu i vizantijsku tradicionalnost, na nov način, na svoj način, uspeo u svojim delima da približi živog Hrista. On Ga stavlja među nas i, približavajući Ga, poučava nas da Ga volimo. Izvanrednu snagu i patos Dostojevski dostiže upravo na onim mestima svog stvaralaštva gde se kod njega na vidljiv ili nevidljiv način pojavljuje Hristos.“[50] U duhovnim seminarijama je mladom Bulgakovu „nuđen“ umrtvljeni Hristos, nekakav tlačitelj koji zahteva da se odrekneš svoje slobode i posteš rob, i on je odbio da ga prihvati. Dostojevski mu pak otkriva veru u istinskog Hrista, oslikava mu jevanđeljsku sliku ovaploćenog Logosa, i on tek tada u potpunosti otkriva svu lepotu lika Bogočoveka, i prepušta se Njemu na isti način na koji je to učinio i sam Dostojevski.

Ovaj genijalni književnik mu zapravo obznanjuje samu suštinu hrišćanstva, i nakon toga susreta sa verom Dostojevskog, Bulgakov – iskreno i slobodno – odlučuje da prihvati hrišćanstvo. U čemu se sastoji, uslovno rečeno, hrišćanstvo Dostojevskog? Po mišljenju Sergeja Nikolajeviča, „Dostojevski nije verovao u apstraktni Isusov lik koga je sterilisao Kant i koga je preparirala savremena protestantska kritika, nije verovao u jevrejskog rabina i učitelja morala, već u ovaploćenog Logosa, u Boga koji je došao u telu, i u ovoj veri je video suštinu hrišćanstva.[51]

Iako je iz rečenog jasno na koji način Bulgakov razrešava tajnu Dostojevskog, dozvolićemo mu da i eksplicitno odgovor na pitanje – ko je zapravo Dostojevski, prezicnije, ko je na kraju svog životnog puta bio Dostojevski, Ivan ili Aljoša? Njegov odgovor glasi: „Ovo je u najvećoj meri subjektivno pitanje, odnosno, ono kako jedna duša doživljava melodiju druge duše, gde nije od značaja samo melodija koja se čuje već i karakteristike onoga koji tu melodiju proizvodi, gde moramo da čupamo ili da odgonetamo najintimniju tajnu tuđe duše. Ja lično ne sumnjam i nisam sumnjao da su pozitivni principi odneli pobedu u duši Dostojevskog, da je vera pobedila sumnje, iako nije uklonila intenzitet njihovih doživljaja. Ono najvažnije što govori u korist ovog mišljenja ja vidim u tome da drugačije Dostojevski ne bi mogao da prikaže onu snagu pozitivnih verskih doživljaja, u njegovim delima ne bi se mogao pojaviti onaj Hristov lik koji je sada prisutan u njima, u suprotnom sve to jednostavno ne bi bilo prikazano. Drugim rečima, sav tonalitet, plan, sva snaga propovedi bi bila drugačija. Iako sav izranavljen, Dostojevski je ipak odneo pobedu. Tako je doživljavam Dostojevskog…“[52]

Čitavog života je, dakle, on bio i Ivan i Aljoša, ali se na kraju svog burnog života pojavio kao potonji. Kad se Dostojevski poredi s svojim junacima, treba reći „da se u njemu ne krije samo Fjodor Karamazov ili Svidrigajlov, nego i Idiot, i Hromka, i Aljoša, i Zosima, i što je najvažnije Onaj pred kim je palio kandilo Kirilov i Koga je zatvorio u tamnicu Veliki Inkvizitor.“[53] Bulgakov napominje da ako se već veruje geniju umetnika, i u njegovim likovima prepoznaju autobiografski momenti, onda u tome treba biti dosledan do samog kraja. Što u ovom konkretnom slučaju podrazumeva „da se duša Dostojevskog nije nalazila u onom mraku u kome se nalazi Stavrogin, ili u onom gnoju u kome živi Fjodor Karamazov iako je i ona poznavala ona stanja kao sopstvenu bolest i tražila spasenje od nje kod nogu Isusovih.“[54] Ovakav stav je posledica sledećeg Bulgakovljevog uverenja:

„Dostojevski nije bio ni svetac ni pravednik, u njegovoj se duši odigravala jeziva borba Boga i đavola, ali verujem da on iz nje nije izašao kao gubitnik već kao pobednik.“[55]
Način na koji se, po Bulgakovljevom viđenju, okončala „tragedija Dostojevskog“, sudbonosno je odredio njegov životni put. Uverenje da se u duši Dostojevskog neprestano apsolutna vera sukobljavala sa apsolutnim neverovanjem, da je tokom života ona čas pobeđivala čas gubila, ali da je on, na samom kraju, između „Hrista i gadarinskog bezdana“[56] ipak izabrao Hrista, pomoglo je Sergeju Nikolajeviču da se vrati veri svojih otaca.

• Dostojevski Fjodor Mihailovič, Bele noći
• Dostojevski Fjodor Mihailovič : Mi u Evropi ništa ne značimo
• DostojevskiFjodor Mihailovič, citati
• Dostojevski Fjodor Mihailovič, Zapisi iz podzemlja
• Dostojevski Fjodor Mihailovič, Bedni ljudi
• Dostojevski Fjodor Mihailovič, odlomci iz romana

___________________________________________

[1] Николай А. Бердяев, Миросозерцание Достоевского, Прага: YMCA-Press, 1923; др. изд: Париж, 1968; mi smo koristili internet izdanje sa portala www.vehi.net; postoji i srpski prevod ovog dela: Nikolaj Berđajev, „Fjodor Dostojevski (Pogled na svet F. M. Dostojevskog)“, prev. Mirko Đorđević, u: Izabrana dela Nikolaja Beređajeva, t. 9, Brimo: Beograd 2001, str. 167–305.
[2] Николай А. Бердяев, Миросозерцание Достоевского, http://www.vehi.net/berdyaev/dostoevsky/09.html.
[3] Ibid.
[4] O ulozi Dostojevsko u istoriji ruske (religijske) filosofije, vidi, na primer: Владимир К. Кантор, „Федор Достоевский – центр русской философской мысли“, в: Философия в диалоге культур, Санкт Петербург: Издательство Санкт-Петербургского университета, 2010, стр. 53–68.
[5] Zbog, najverovatnije, lapsus calami ne zna se precizan datum rođenja oca Sergeja N. Bulgakova. Naime, u Autobiografskim beleškama je navedeno da je rođen u junu, a u Pariskom dnevniku da je rođen u julu.
[6] Сергей Н. Булгаков, Автобиографические заметки, прир. Л. А. Зандер, YMCA-Press: Paris, 1946, 21991, 167 стр; četiri poglavlja su preštampana i u: С. Н. Булгаков: pro et contra (Личность и творчество Булгакова в оценке русских мыслителей и исследователей), т. I, Санкт-Петербург: Издательство Русского Христианского гуманитарного института, 2003, стр. 63–111; mi smo prilikom citiranja koristili tekst koji je objavljen u: Протоиерей Сергий Булгаков, О Православии, Москва: Терра-Книжный клуб, 2002, стр. 407–525.
[7] Сергей Н. Булгаков, Автобиографические заметки, стр. 416.
[8] Zanimljivo je da Livenska duhovna škola, ona koja je doprinela tome da se otac Sergej Bulgakov razočara u hrišćanstvo i ode iz Crkve, danas nosi njegovo ime („Лицей имени С. Н. Булгакова“).
[9] Сергей Н. Булгаков, Автобиографические заметки, стр. 425.
[10] Ibid.
[11] Ibid.
[12] Капитализм и земледелие, т. I–II, Санкт-Петербург: Типография В. А. Тиханова, 1900.
[13] Сергей Н. Булгаков, Автобиографические заметки, стр. 461.
[14] On je publikovan u knjizi Свѣтъ невечернiй – Созерцанiя и умозрѣния (Москва: Типографiя И. Иванова, 1917), u uvodnom poglavu „Priroda religiozne svesti“, a preštampan je i u Автобиографические заметки.
[15] Сергѣй Булгаков, Свѣтъ невечернiй – Созерцанiя и умозрѣния, стр. 8–9; isto u: Автобиографические заметки, стр. 460–461; mi smo citirali prema prevodu Z. Buljugića: Sergej Bulgakov, Svetlost nevečernja, Beograd: Brimo, 2005, str. 18.
[16] Upor. Прот. Георгий Флоровский, Пути русского богословия, Paris: YMCA-Press, 1988, стр. 493. (prvo izdanje: Прот. Георгiй Флоровскiй, Пути русскaго богословiя, Парижъ 1937); takođe: Монахиня Елена, „Профессор протоиерей Сергий Булгаков“, Богословские труды, 27 (1986), стр. 119–120.
[17] Radi se, kao što je poznato, o naslovu njegovog veoma značajnog zbornika radova – Отъ марксизма къ идеализму (СПб. 1903) – u kome se jasno vidi prelaz od materijalizma ka idealizmu. Ova Bulgakovljeva knjiga je od naročitog značaja za razumevanje kako njegovog intelektualnog razvoja tako i duha epohe, ali, čini se neumerenom ocena poznatog istoričara ruske filosofije Sergeje Levickog, da „ova knjiga predstavlja prekretnicu (sic!) u istoriji ruske misli“. [Sergej Levicki, Ogledi iz istorije ruske filosofije, prev. M. Marković i B. Marković, Beograd: Logos, 2004, str. 302.] Napuštanje marksističkih uverenja od strane Sergeja Bulgakova, Nikolaja Berđajeva i dr. jeste od suštinskog značaja za dalji tog ruske misli, jer je reč o najistaknutijim misliocima koji su sproveli religijsku obnovu na početku dvadesetog stoleća, ali ni za jedan od njihovih autorskih radova se ne može reći da baš on predstavlja prekretnicu u ruskoj filosofiji.
[18] Сергѣй Булгаковъ, Отъ марксизма къ идеализму, С.-Петербургъ: Общественная Польза, 1903, стр. XI.
[19] Ibid., стр. XII.
[20] Василий Васильевич Зеньковский, История русской философии, Москва: Академический Проект – Раритет, 2001, стр. 840–841.
[21] Upor. Сергѣй Булгаковъ, Отъ марксизма къ идеализму, стр. XV–XVI.
[22] Ibid., стр. XVI.
[23] Василий В. Зеньковский, История русской философии, стр. 841.
[24] Сергѣй Булгаковъ, Отъ марксизма къ идеализму, стр. XVIII.
[25] Reč je o predavanju koje je održano u Kijevu, a prvobitno objavljeno u: Вопросы философіи и психологіи, кн. I [66] (1903), стр. 52–96, a potom preštampano u: Сергѣй Булгаков, Отъ марксизма къ идеализму, 195–262.
[26] Upor. Василий В. Зеньковский, История русской философии, стр. 841.
[27] P. I. Novogorodcev će kasnije primiti o. Sergeja Bulgakova i na Ruski pravni fakultet u Pragu, na kome će predavati crkveno pravo do preseljenja u Pariz.
[28] Upor. Сергѣй Булгаковъ, Тихiя думы, Москва: Г. А. Леман – С. И. Сахаров, 1918, стр. 103.
[29] Сергеј Левицки, Огледи из историје руске философије, стр. 302.
[30] Odlučili smo da naše istraživanje njegove intelektualne biografije ograničimo na kijevski i moskovski period, jer se formativni uticaj Dostojevskog dogodio upravo u tom razdoblju, a tada je Bulgakov, takođe, publikovao i sve svoje studije o ovom slavnom ruskom književniku: „Иванъ Карамазовъ (въ романѣ Достоевского Братья Карамазовы) какъ философскiй типъ“ – 1901, obj. 1902; „Васнецовъ, Достоевскiй, Вл. Соловьевъ, Л. Толстой (Параллели)“ – 1902; „Вѣнецъ терновый (Памяти Ѳ. М. Достоевского)“ – 1906; „Очеркъ о Ѳ. М. Достоевскомъ – Чрезъ четверть вѣка (1881–1906)“ – 1906; „Русская трагедiя“ – 1914.
[31] Сергей Н. Булгаков, Автобиографические заметки, стр. 437.
[32] Predavanje je publikovano sledeće godine u: Вопросы философіи и психологіи, кн. I [61] (1902), стр. 826–863, a potom preštampano u: Сергѣй Булгаков, Отъ марксизма къ идеализму, стр. 83–112.
[33] Сергѣй Булгаков, Философiя хозяйства, Москва: Путь, 1912, стр. I.
[34] Сергей Н. Булгаков, Автобиографические заметки, стр. 437.
[35] Predavanje je publikovano u časopisu Свобода и культура, № 1, 1. апр. 1906, стр. 17–36, a potom je, nakon autorizacije, objavljen u: Сергѣй Булгаковъ, Вѣнецъ терновый (Памяти Ѳ. М. Достоевского), С.-Петербургъ: Типографiя Отто Унфугъ, 1917. Navedene reči smo preneli iz drugog izdanja (str. 17).
[36] Сергѣй Булгаковъ, Вѣнецъ терновый, стр. 3.
[37] Ibid., стр. 2.
[38] Ibid., стр. 3.
[39] Ibid.
[40] Ibid.
[41] Ibid., стр. 5.
[42] Ibid.
[43] Ibid., стр. 6.
[44] Сергѣй Булгаковъ, „Русская трагедiя“, у: Тихiе думы (Изъ статей 1911–15 гг.), Москва: Изданiе Г. А. Лемана и С. И. Сахарова, 1918, стр. 17.
[45] Ibid..
[46] Ibid., стр. 4.
[47] Сергѣй Булгаковъ, „Васнецовъ, Достоевскiй, Вл. Соловьевъ, Л. Толстой (Параллели)“, в: Литературное дело (Сборник), С.-Петербургъ: Типография А. Е. Колпинскаго, 1902; mi smo koristili drugo izdanje teksta objavljeno u proširenom izdanju Bulgakovljevog zbornika Тихие думы (сост. В. В. Сапова, Москва: Республика, 1996, стр. 146).
[48] Bulgakov smatra da Dostojevski u stvari nikada ne bi ni napisao jednu takvu knjigu, knjigu o Hristu, jer je to nemoguće jednom književniku, ma koliko on bio genijalan, zato što je tako nešto nije moguće izvesti unutar granica književnosti. Vidi: Сергѣй Булгаковъ, „Русская трагедiя“, у: Тихiе думы (Изъ статей 1911–15 гг.), Москва: Изданiе Г. А. Лемана и С. И. Сахарова, 1918, стр. 4.
[49] Сергѣй Булгаковъ, „Русская трагедiя“, стр. 4.
[50] Сергѣй Булгаковъ, Вѣнецъ терновый, стр. 7.
[51] Сергѣй Булгаковъ, „Очеркъ о Ѳ. М. Достоевскомъ – Чрезъ четверть вѣка (1881–1906)“, у: Полное собрание сочинений Ѳ. М. Достоевского, Юбилейное (шестое) издание, т. 1, С.-Петербургъ: Типографiя П. Ѳ. Пантелѣева, 1906, стр. VIII.
[52] Сергѣй Булгаковъ, Вѣнецъ терновый, стр. 9–10.
[53] Сергѣй Булгаковъ, „Русская трагедiя“, стр. 31.
[54] Ibid.
[55] Ibid., стр. 30.
[56] Ibid., стр. 9.

Pismo Pape Jovana Pavla II ženama

PISMO PAPE
Jovana Pavla II ŽENAMA





Vama ženama iz celoga sveta, moj najsrdačniji pozdrav!
1. Svakoj od vas pojedinačno i svim ženama sveta upućujem ovo pismo u znak saučestvovanja i zahvalnosti, u susret IV Svetskoj konferenciji o ženama koja će se održati u Pekingu septembra meseca. Pre svega želim da izrazim koliko visoko cenim organizaciju Ujedinjenih nacija koja je promovisala jednu inicijativu od tako velikog značaja. I Crkva želi da dâ svoj doprinos u odbranu dostojanstva, uloge i prava žena, i to ne samo putem specifičnog doprinosa zvanične delegacije Svete Stolice delatnosti u Pekingu, već govoreći direktno srcu i umu žena. Nedavno, povodom posete gospođe Gertrude Mondejl, generalne sekretarke Konferencije, baš povodom tog značajnog susreta, poželeo sam da joj dam Poruku u kojoj su sadržane neke osnovne tačke crkvene tradicije na tu temu. To je poruka koja se, mimo specifičnih okolnosti koje su je proizvele, otvara ka opštijim perspektivama stvarnosti i problemima žena u celini, stavljajući se u službu njihovoj kauzi u Crkvi i u savremenom svetu. Zato sam odredio da se prenese na sve Biskupske konferencije da bi se tako maksimalno pročula. Pozivajući se na ono što sam napisao o tom dokumentu, sada bih hteo da se direktno obratim svakoj ženi, da zajedno sa njom razmišljam o problemima i perspektivama ženskog položaja u našem vremenu, zadržavajući se naročito na osnovnoj temi dostojanstva i prava žena, u skladu sa Božijim rečima. Polazna tačka ovog idealnog dijaloga ne može da ne bude jedno hvala. Crkva – napisao sam u Apostolskom pismu Mulieris dignitatem – želi da zahvali Svetoj Trojici na misteriji žene i na svakoj ženi, na onome što čini večni vid njenog ženstvenog dostojanstva, na velikim Božijim delima koja su se u istoriji ljudskih generacija odigrala u njoj i kroz nju (n.31).
2. To hvala Gospodu zbog njegove zamisli o vokaciji i misiji žene na svetu, postaje takođe jedno konkretno i direktno hvala ženama, svakoj ženi, za ono što ona znači u životu čovečanstva.
Hvala tebi, ženo-majko, koja postaješ utroba ljudskog bića u radosti i trudu jednog jedinstvenog iskustva, koje ti zaslužuje Božiji osmeh za dete kad ugleda svetlost, čini od tebe vodiča njegovih prvih koraka, podršku u rastu, oslonac u životnom putu koji mu sledi.
Hvala tebi ženo-suprugo, koja neopozivo sjedinjuješ svoju sudbinu sa sudbinom muškarca u odnosu obostranog davanja u službi zajedništva i života.
Hvala tebi ženo-kćerko i ženo-sestro koja unosiš u porodično jezgro a zatim u sveukupni društveni život bogatstvo tvoje osetljivosti, tvoje intuicije, tvoje velikodušnosti i tvoje istrajnosti.
Hvala tebi ženo-radnice, angažovanoj u svim oblastima društvenog života, ekonomskoj, kulturnoj, umetničkoj, političkoj, za neophodan doprinos koji daješ u izgradnji jedne kulture koja ume da spoji razum i osećanje, za jedno poimanje života uvek otvoreno za smisao "misterije", u podizanju humano bogatijih ekonomskih i političkih struktura.
Hvala tebi ženo-svetice koja se, sledeći primer najveće žene od svih, Hristove majke, Otelotvorene reči, otvaraš popustljivo i verno Božijoj ljubavi, pomažući Crkvi i celokupnom čovečanstvu da žive u odnosu na Boga jedan "svadbeni" odziv koji čudesno izražava zajedništvo koje on želi da uspostavi sa svojim bićima.
Hvala tebi, ženo, na samom tome što si žena! Sa percepcijom koja je svojstvena tvojoj ženstvenosti, ti obogaćuješ shvatanje sveta i doprinosiš punoj istini ljudskih odnosa.
3. Ali hvala nije dovoljno, znam. Nažalost naslednici smo jedne istorije sa ogromnim "uslovljavanjima" koja su u svim vremenima i na svakoj geografskoj širini učinila napredak žene teškim, žena je bila zapostavljena u svom dostojanstvu, prevarena u odnosu na svoju dobrobit, ne retko marginalizovana i čak dovedena u stanje ropstva. To joj je onemogućilo da se realizuje do kraja i osiromašilo celo čovečanstvo za autentične duhovne vrednosti. Ne bi bilo lako ukazati na precizne odgovornosti, imajući na umu snagu kulturnih naslaga koje su dugi niz vekova oblikovale mentalitete i institucije. Ali u tom smislu su zaista postojale, naročito u izvesnim istorijskim kontekstima, objektivne odgovornosti, čak i kod ne malog broja sinova Crkve, i iskreno mi je žao. Neka se to moje žaljenje prevede u ime cele Crkve u jednu obnovljenu vernost evangelističke inspiracije koja upravo na temu oslobađanja žene od bilo kog oblika zloupotrebe i dominacije nosi poruku večne aktuelnosti koja proizlazi iz samog stava Hristovog. On je, pošto je prevazišao vladajuće kanone u kulturi svog vremena, imao u odnosu na ženu otvoren stav, pun poštovanja, prihvatanja, nežnosti. Tako je on poštovao u ženi dostojanstvo koje ona oduvek nosi u zamisli i ljubavi božijoj. Obraćajući se njemu na kraju ovog drugog milenijuma, prirodno dolazi da se upitamo: koliko je od njegove poruke prihvaćeno i sprovedeno?
Da, vreme je da pogledamo sa hrabrošću pamćenja i iskrenim priznavanjem odgovornosti na dugu istoriju čovečanstva kome su žene doprinele u istoj meri kao i muškarci, i to uglavnom u daleko težim uslovima. Naročito mislim na žene koje su volele kulturu i umetnost i koje su se tome posvetile krenuvši iz neravnopravnih uslova, često isključene iz ravnopravnog obrazovanja, izložene potcenjivanju, nepriznavanju i čak i oduzimanju njihovog intelektualnog doprinosa.
Od mnogostrukih dêla žene u istoriji, nažalost, malo toga je ostalo vidljivo u instrumentima naučne historiografije. Na svu sreću, ako je vreme zakopalo dokumentarne tragove, ne mogu se prenebregnuti ti korisni tokovi u životnoj limfi koja oblikuje biće tokom niza generacija sve do naših savremenika. U odnosu na tu veliku, ogromnu žensku "tradiciju", čovečanstvo ima jedan neizmeran dug. Koliko je žena bilo i danas je cenjeno po svom fizičkom izgledu umesto po svojim sposobnostima, profesionalnosti, umnim delima, bogatstvu osetljivosti i, konačno, u ime dostojanstva samog svog bića!
4. I šta da se kaže o preprekama koje u mnogim delovima sveta još uvek sprečavaju žene da se potpuno uključe u društveni, politički i ekonomski život? Dovoljno je setiti se kako se često kažnjava umesto da se nagrađuje dar materinstva kome čovečanstvo duguje svoje preživljavanje. U svakom slučaju, još mnogo toga valja uraditi da biti žena i majka ne donese diskriminaciju.
Hitno valja postići svuda efektivnu ravnopravnost ljudskih prava i prema tome jednakost plate u jednakim poslovima, zaštitu radnice-majke, pravedno napredovanje u karijeri, ravnopravnost bračnih partnera u porodičnom zakonu, priznavanje svega onoga što je u vezi sa pravima i dužnostima građana u demokratskom društvu.
Reč je o pravednom činu kao i o nužnom činu. U ozbiljnim problemima koji su na dnevnom redu u politici budućnosti sve više će se videti umešanost žena: slobodno vreme, kvalitet života, migracije, društvene usluge, eutanazija, droga, zdravstvo i socijalna briga, ekologija, itd.U svim ovim oblastima veće prisustvo žene pokazaće se dragocenim jer će doprineti da eksplodiraju protivrečnosti jednog društva organizovanog na čistim kriterijima efikasnosti i produktivnosti i nateraće da se preformulišu sistemi u korist procesa humanizacije koji označavaju "civilizaciju ljubavi".
5. Osvrćući se zatim na jedan od najdelikatnijih vidova ženske situacije u svetu, kako se ne setiti duge i ponižavajuće priče – iako vrlo često "podzemne" – nasilja koje se vrši nad ženama na seksualnom planu? Na pragu trećega milenijuma ne možemo da ostanemo ravnodušni i pomireni sa tom pojavom.
Vreme je da, oživljavajući zakonske sisteme zaštite, oštro osudimo odlike seksualnog nasilja kojima je vrlo često žena predmet. U ime poštovanja ličnosti, ne možemo da ne osudimo rasprostranjenu kulturu hedonizma i markantilizma koja promoviše sistematsko seksualno iskorišćavanje, navodeći devojke čak u vrlo ranom dobu da padnu u krugove korupcije i da prodaju svoja tela. Pred takvim perverzijama koliko samo priznanja zaslužuju žene koje iz herojske ljubavi prema svojim čedima iznose trudnoću vezanu za nepravdu u seksualnim odnosima nametnutim silom; i to ne samo u užasima koji se nažalost dešavaju u ratnim kontekstima koji su toliko česti u svetu, već takođe i u situacijama dobrostanja i mira, iskvarenim čestom kulturom hedonističke raspuštenosti u kojoj još lakše cvetaju tendencije agresivnog maskilizma.
U takvim uslovima, izbor abortusa, koji i dalje ostaje težak greh, pre no što biva odgovornost koja se prebacuje na ženu, jeste zločin koji valja pripisati muškarcu i saučesništvu društva.
6. Moje hvala ženama postaje zato žalostan apel da bi svi, naročito država i globalno države učinili šta je nužno da se ženama povrati puno poštovanje njihovog dostojanstva i njihove uloge. Na tu temu ne mogu da iskažem svoje divljenje prema ženama dobre volje koje su se posvetile da brane dostojanstvo ženskog položaja putem osvajanja osnovnih društvenih ekonomskih i političkih prava, i koje su preuzele hrabro inicijativu u vreme kad je to njihovo zalaganje smatrano činom prekoračenja, pomanjkanja ženstvenosti, egzibicionizmom, pa čak i grehom!
Kako sam pisao u Poruci na Svetski dan mira, ove godine, osvrćući se na taj veliki proces oslobađanja žene, može se reći da je hod bio "mukotrpan i složen, i, ponekad, ne bez grešaka, ali u biti pozitivan, iako još uvek nedovršen zbog raznih prepreka koje se u raznim delovima sveta nameću da žena bude priznata, poštovana i vrednovana u svom ličnom dostojanstvu".
Valja nastaviti tim putem! Međutim, ubeđen sam da tajna za brz put ka punom poštovanju ženskog identiteta ne prolazi samo kroz osudu, iako nužnu, diskriminacija i nepravdi, već takođe i pre svega kroz jedan stvaran koliko i prosvetljen projekat unapređenja koji se tiče svih delova ženskog života, počev od obnovljenog i univerzalnog samoosvešćivanja o dostojanstvu žene. Ka priznanju te svesti, bez obzira na mnogostruko istorijsko uslovljavanje, vodi nas sam razum, koji shvata Božiji zakon, upisan u srcu svakog čoveka. Ali nam pre svega Božija reč omogućava da jasno prepoznamo radikalnu antropološku osnovu ženinog dostojanstva, ukazujući na njega u Božijoj zamisli čovečanstva.
7. Dozvolite dakle, drage sestre, da zajedno sa vama ponovo razmišljam o čudesnoj stranici u Bibliji koja predstavlja stvaranje čoveka i koja toliko govori o vašem dostojanstvu i vašoj misiji u svetu.
Knjiga Geneze govori sažeto o stvaranju, poetskim i simboličkim jezikom koji je duboko istinit: "Bog je stvorio čoveka po svojoj slici; po slici Boga ga je stvorio: muškarca i ženu je stvorio" (Gn 1,27). Kreativni čin Božiji odvija se po jednoj preciznoj zamisli. Pre svega, rečeno je da je čovek stvoren "po slici i prilici Božijoj" (cfr Gn 1,26), izraz koji odmah razjašnjava osobenost čoveka u celokupnom delu stvaranja.
Kaže se zatim da je on, od samog početka, stvoren kao "muško i žensko" (Gn 1,27). Samo Sveto pismo pruža tumačenje ovog podatka: muškarac, iako okružen brojnim stvorenjima vidljivog sveta, shvata da je sam (fr. Gn 2,20). Bog interveniše da bi ovaj izašao iz te situacije samoće: "Nije dobro da je muškarac sam: hoću da mu stvorim u pomoć nekog sličnog" (Gn 2,18). U stvaranju žene je dakle od samog početka upisan princip pomoći: pomoć – dobro obratite pažnju – ne jednostrana, već obostrana. Žena je komplement muškarca kao što je muškarac komplement žene: žena i muškarac su međusobno komplementarni. Ženskost ostvaruje "ljudsko" koliko i muškost, ali sa drugačijom modilacijom, komplementarnom.
Kada Geneza govori o "pomoći", ne odnosi se samo na domen delanja, već i na domen bivstvovanja. Ženskost i muškost su međusobno komplementarni ne samo sa fizičke i psihološke tačke gledišta već i sa one ontološke.
I, samo zahvaljujući dualnosti "muškog" i "ženskog", ono "ljudsko" se ostvaruje u celini.8. Pošto je stvorio muškog i ženskog čoveka, Bog oboma kaže: "Naselite zemlju i vladajte njome"  (Gn 1,28). Ne daje im moć da se prokreiraju da bi se ljudski rod održao kroz vreme, već im poverava čak i zemlju kao zadatak, obavezujući ih da raspolažu odgovorno njenim izvorima. Čovek, racionalno i slobodno biće pozvan je da izmeni lice zemlje.
U tom zadatku koji je uglavnom delo kulture, muškarac kao i žena imaju od samog početka iste odgovornosti.
U njihovoj bračnoj i plodnoj recipročnosti, u njihovom zajedničkom zadatku da vladaju i podrede zemlju, žena i muškarac ne odražavaju statičnu i podudarnu jednakost, ali takođe ne ni neku nepremostivu razliku i neizbežni sukob: njihov najprirodniji odnos koji odgovara Božijoj zamisli jeste "jedinstvo dvoje", to jest "jedinstveno dvojstvo" u odnosu, koje omogućava svakome da žive međuljudski i recipročni odnos kao dar koji obogaćuje i čini ih odgovornim. Tom "jedinstvu dvoje" Bog nije samo poverio delo prekreacije i život porodice, već i samu izgradnju istorije. Ako je za vreme međunarodne godine porodice slavljene 1994. pažnja skrenuta na ženu kao majku, prilika u Pekingu je shodna da se obnovi svest o mnogostrukom doprinosu koji žena nudi životu čitavih društava. To je doprinos pre svega duhovne i kulturne prirode, ali takođe i društvenopolitičke i ekonomske.
Zaista, mnogo duguju ženi razni sektori društva, države, nacionalne kulture i, konačno, napredak celokupnog ljudskog roda!
9. Normalno se napredak procenjuje po naučnim i tehničkim kategorijama, i sa te tačke gledišta takođe ne nedostaje doprinos žene.
Pa ipak, ovo nije jedina dimenzija napretka, štaviše nije ni osnovna. Čini se da je važnija društvenoetička dimenzija koja se tiče ljudskih odnosa i vrednosti duha: u toj dimenziji, često razvijenoj bez mnogo buke, počev od svakodnevnih odnosa između ljudi, naročito unutar porodice, nalazi se baš "genije žene" kome je društvo u velikoj meri dužnik.
Hteo bih na tu temu da iskažem posebno zahvalnost ženama koje su angažovane u raznim sektorima vaspitnih delatnosti, daleko izvan porodica: zabavišta, škole, fakulteti, institucije za pomoć, parohije, udruženja i pokreti. Gde god postoji potreba za oblikovanjem, može se primetiti velika spremnost žena da se troše u međuljudskim odnosima, naročito u korist slabijih i nezaštićenih. Tim delom one ostvaruju neki oblik emotivnog kulturnog i duhovnog materinstva, zaista neprocenjive vrednosti zbog značaja koje ima na razvoj ličnosti i budućnost društva. I kako se ovde ne setiti svedočanstva mnogih žena katolkinja i iz raznih ženskih religioznih zajednica koje su, na raznim kontinentima, vaspitavanjem, naročito dečaka i devojčica, učinile ključnu uslugu? Kako ne gledati zahvalnog srca sve žene koje su delale ili još uvek delaju na polju zdravlja, i to ne samo u okviru bolje organizovanih zdravstvenih institucija, već i u vrlo labilnim okolnsotima, u najsiromašnijim zemljama sveta, svedočeći tako o izvesnoj spremnosti koja se vrlo često graniči sa mučeništvom?
10. Želim dakle, najdraže moje sestre, da se sa posebnom pažnjom razmišlja o "ženskom geniju", ne samo da bi vam se priznale osobine jedne precizne božije zamisli koju valja prihvatiti i slaviti, već i da bi mu se celokupno omogućio veći prostor u društvenom životu kao i u crkvenom. Baš na tu temu koju sam između ostalog već dotakao u Godini Mariano, imao sam prilike da se zadržim šire u pomenutom pismu Mulieris dignitatem, objavljenom 1988. Zatim, ove godine, povodom Velikog četvrtka, pored uobičajenog Pisma koje šaljem sveštenicima, dodao sam s najboljim namerama Mulieris dignitatem, pozivajući ih da razmisle o značajnoj ulozi koju u njihovim životima vrši žena, kao majka, kao sestra i kao saradnica u apostolskim delima. To je još jedna dimenzija -drugačija od one bračne, ali i ona važna – te "pomoći" koju je žena, po Genezi pozvana muškarcu da pruži.
Crkva vidi u Mariji najveći izraz "ženskog genija" i u njoj iznalazi neprekidni izvor inspiracije. Marija je sebe nazvala "Gospodovom sluškinjom" (Lc 1,38). Iz poslušnosti prema Božijoj reči, ona je prihvatila svoju privilegovanu vokaciju, ali daleko od toga da je to lako, da bude žena i majka porodice u Nazaretu. Stavljajući se u službu Boga ona se stavila i u službu ljudi: u ljubavnu službu. Upravo joj je ta služba omogućila da u životu ostvari iskustvo jednog tajanstvenog ali autentičnog "vladanja". Ne priziva se slučajno kao "vladarka neba i zemlje". Tako je priziva čitava zajednica vernika, prizivaju "vladarku" mnoge nacije i narodi. Njeno "vladanje" je služenje! Njeno služenje je "vladanje"!
Tako bi trebalo da se shvati autoritet, kako u porodici tako i u Crkvi. "Vladanje" je otkrivanje osnovne vokacije ljudskog bića, u onoj meri u kojoj je stvoreno po "slici" Onoga koji je Gospod na nebu i zemlji, pozvan da u Hristu bude njegov usvojen sin. Čovek je jedino biće na zemlji koje je "Bog želeo za sebe", kako uči Konzilijum Vatikana II, gde se vrlo bitno dodaje da čovek "ne može da se potpuno iznađe osim putem potpunog davanja sebe" (Gaudium et spes, n.24).
U tome se sastoji materinsko Marijino "vladanje". Pošto je bila svim svojim bićem poklon Sinu, poklon Ona postaje za sinove i kćeri celog ljudskog roda, izazivajući duboko poverenje onih koji se njoj obraćaju da ih vodi duž teških životnih puteva ka konačnom i uzvišenom cilju. Na taj konačan cilj svako stiže kroz stanice sopstvene vokacije, cilj koji rukovodi upotrebu vremena koliko muškarca toliko i žene.
11. Na tom horizontu "služenja" – koje, ako se slobodno, uzajamno i iz ljubavi pruža, izražava pravu "uzvišenost" ljudskog bića – moguće je prihvatiti, bez nepovoljnih posledica po ženu, čak i izvesnu razliku uloga, u meri u kojoj ta razlika nije plod samovoljnog nametanja, već proizilazi iz osobenosti muškog i ženskog. To je pitanje koje ima specifičnu primenu čak i unutar Crkve. Ako je Hrist – u slobodnom i suverenom izboru o kome svedoči Jevanđelje i u stalnoj crkvenoj tradiciji – poverio sam muškarcima zadatak da budu "ikona" njegovog lika "pastira" i "muža" crkve putem vršenja svešteničkog poslanja, to ništa ne oduzima ulozi žene kao uostalom i ulogama drugih članova Crkve koji nemaju tu svetu dužnost, s obzirom da su svi podjednako nadareni dostojanstvom "običnog sveštenstva" koje je utemeljeno u krštenju.
Te razlike u ulogama, zapravo, ne valja tumačiti u svetlosti kanona funkcionalnosti, svojstvenog ljudskim društvima, već sa specifičnim kriterijima svešteničke ekonomije, to jest u toj ekonomiji "znakova" koje je Bog slobodno odabrao da bi ukazao na svoje prisustvo usred ljudi. Uostalom, upravo putem te ekonomije znakova, čak iako izvan svetog kruga, nije malo bitna "ženstvenost" proživljena po uzvišenom modelu Marije.
Postoji zapravo u "ženstvenosti" žene vernice, a naročito u "posvećenoj" vernici, neka vrsta imanentnog "proročanstva" (cfr. Mulieris dignitatem, n.29), krajnje evokativan simbolizam, može se reći jedna zanosna "znakovnost", koja se u punoći realizuje u Mariji i dobro izražava sâmo biće crkve kao posvećene zajednice apsolutnošću jednog "nevinog" srca, da bi bila "žena" Hrista i "majka" svih vernika. U toj perspektivi "ikonske" komplementarnosti muških i ženskih uloga bolje se vide dve osnovne dimenzije Crkve: "marijanski" princip i "apostolsko-petrovski" princip (cfr ibid., n.27).
S druge strane – podsećao sam sveštenike u pomenutom pismu Velikog četvrtka ove godine – poslanstvo sveštenstva, u zamisli Hristovoj, "nije izraz vladanja već služenja". (n.7).
Hitan je zadatak Crkve, u svojoj svakodnevnoj obnovi u skladu sa Božijom Rečju uvek to podvlačiti, kako u razvoju duha zajedništva i u pažljivom promovisanju svih tipično crkvenih sredstava učešća, tako  i putem poštovanja i vrednovanja brojnih ličnih i zajedničkih harizmi koje Duh Božiji izaziva u podizanju hrišćanskog društva u službi ljudi.
Na tom širokom prostoru služenja, istorija Crkve u ova dva milenijuma, bez obzira na mnoga uslovljavanja, zaista je spoznala "genije žene", videvši kako u njenim grudima bujaju žene vrhunske veličine koje su ostavile svoj širok i dobrobitan otisak na vreme.
Pomišljam na dugi niz mučenica, svetica, vrsnih mističarki. Mislim na poseban način na svetu Katarinu od Sijene i svetu Terezu od Avile kojoj je Papa Pavle VI od v.m. dodelio titulu Doktora Crkve. I kako ne pomenuti potom mnoge žene koje su, vođene verom, udahnule život poduhvatima vanrednog društvenog značaja u službi pre svega najsiromašnijih? Budućnost Crkve u trećem milenijumu sigurno neće zaboraviti da zabeleži nove i zadivljujuće manifestacije "ženskog genija".
12. Vidite, dakle, najdraže sestre, koliko motiva ima Crkva da zaželi da se na konferenciji u Pekingu koju održavaju Ujedinjene nacije rasvetli celokupna istina o ženi. Da se zaista kako valja istakne "genije žene", nemajući samo na umu velike i slavne žene koje su živele u prošlosti ili naše savremenice, već i one jednostavne, koje iskazuju svoj ženski talenat u službi ostalih u uobičajenoj svakodnevnici.
I zapravo, pre svega, u svom svakodnevnom davanju drugima, žena hvata duboku vokaciju svog života, ona koja možda još više nego muškarac vidi muškarca zato što ga vidi srcem.
Vidi ga nezavisno od raznih ideoloških ili političkih sistema. Vidi ga u njegovoj veličini i u njegovim granicama, i pokušava da mu izađe u susret i da mu pomogne. Na taj način se ostvaruje u istoriji čovečanstva osnovna Tvorčeva zamisao i neprekidno se obelodanjuje u raznosvrsnosti vokacija lepota – ne samo fizička, već pre svega duhovna – koju je Bog od samog početka podario ljudskom biću a naročito ženi.
Dok Gospodu poveravam u molitvi dobar ishod važnog sastanka u Pekingu, pozivam crkvene zajednice da im ova godina bude prilika za duboku zahvalnicu Tvorcu i Iskupitelju sveta upravo kao što je poklon tako velikog dobročinstva kakva je ženstvenost: ona, u svojim mnogostrukim izrazima,  pripada konstruktivnoj baštini čovečanstva kao i same Crkve.
Neka bdi Marija, Kraljica ljubavi, nad ženama i njihovim misijama u službi čovečanstva, mira, i širenju Božijeg Carstva!
Sa mojim Blagoslovom
Iz Vatikana, 29. jun 1995.
Sveta visost Petra i Pavla
Jovan Pavle II


 O PAPINOJ POSLANICI

Dana 19. juna 1995, jedan od najkonzervativnijih papa u istoriji katoličke crkve (ali i najelokventnijih), Papa Vojtila, Poljak i stranac u vatikanu gde se već vekovima primenjuju latinski zakoni vlasti, jedan od najkontroverznijih papa unutar same crkve, protiv koga već svuda u naprednijim katoličkim zemljama ustaju pre svega vernici, taj papa o kome bi lično moglo satima da se priča, zapanjio je svetsku javnost svojim otvorenim pismom ženama, u dvanaest elaboriranih tačaka, povodom Svetske konfrenecije žena u Pekingu.
Nijedan drugi svetski političar ili mislilac muškog roda to nije učinio, nije se koncentrisao i razmišljao sa stanovišta svoje "crkve"’, "kreda", ili "misije" (muškarci sebe uglavnom tako doživljavaju) o značaju i ulozi žena u savremenom društvu, kao i o promenama koje su se odigrale u poslednjih 50 do 100 godina. Naprotiv, mnogi su zvaničnici reagovali na konferenciju kao na nužno zlo kojem se valja prikloniti ako ga ne možete pobediti (jer gotovo svako u kući tako nešto ima), ali posve suvislo za takozvani 21. vek.
Italijanska laička i verska javnost ostala je zapanjena pismom. U pismu se papa izvinjava ženama za pretrpljenu nepravdu kroz vekove, što je za stepen više od autokritike, a za stepen manje od traženja oprosta. Vraća se na predanja Isusa Hrista o ravnopravnosti muškog i ženskog principa i kritikuje pre svega sveštenike iz svojih redova koji ne poštuju svetu reč. Osuđuje sve oblike nasilja protiv žena, imenujući ih pravim rečima i konstatuje specifično žensko kao poseban oblik koji društvo diskriminiše. Staje na stranu feminističkih pokreta koji su se izborili za ravnopravnost žena u društvu, i umnih i intelektualnih žena kroz vekove koje su u startu bile diskriminisane i pokradena im umetnička i naučna dela. Jedno elokventno, moderno i jednostavno pismo koje je po svemu sudeći napisala pre svega neka žena. Svi su se pitali: ko je ta žena koju je papa plagirao? Ostala je anonimna kao i mnoge druge pre nje.
Međutim, čitajući ovaj tekst koji, bez daljnjeg, vernicima koji papu priznaju za svoga Oca, može samo dobro da dođe, sobzirom na to kakav vetar duva u katoličkoj crkvi već vekovima, nameće se upravo to pitanje, laicima, kao i vernicima: zašto su im bili potrebni svi ti vekovi da priznaju već osvojene pragove i šta zapravo ovim priznanjem prikrivaju, jer nešto bez daljnjeg prikrivaju. Kad ti neko pokloni nešto što je već tvoje, pitaš se odakle mu pravo da ga uzme, i ko zna šta će ti još sve uzeti. Lopovi su lopovi, bili oni duhovni lili materijalni, baratali dušom ili telom, zvali se đavoli ili anđeli.
A u stvarnoj svakodnevnoj politici, kao i u ovom pismu, papa Vojtila je za sebe prisvojio: pravo da negira ženi njeno pravo na razvod, na abortus, na kontracepciju, na život bez "kompletnog" muškarca, na sveštenstvo i ko zna šta sve još što nije stigao da smisli...
Feministička italijanska javnost se pita da li postoje apsolutne vrednosti kao što je uvek tvrdio papa, ili je jedina apsolutna vrednost da ne postoji apsolutna vrednost, kao što opet hoće da tvrdi ovim pismom papa, koji ne može da se odluči pa zato hoće sve.
Jasmina Tešanović

Pismo Chestertonu

Nadbiskup Venecije Albino Lucini (Ivan Pavao I) 70-ih je godina pisao Chestertonu kako bi izrazio svoje slaganje s temeljnim problemima koji pogađaju moderni svet. O čemu je nadbiskup pisao kao gorućem problemu modernoga sveta saznajte u njegovom pismu upućenom Chestertonu.

 

"Dragi Chestertone,

na talijanskoj televiziji tokom proteklih nekoliko nedelja gledali smo Oca Browna, vašeg zadivljujućeg detektiva-sveštenika, lika koji je tipičan za vas. Šteta što nismo imali i Profesora Lucifera i redovnika Michaela. Jako bih ih voleo videti, onako kako ste ih vi opisali u knjizi "Kugla i Krst", kako sjede jedan kraj drugoga u letećem brodu.
„Nekad sam poznavao čoveka nalik tebi Lucifere“ reče Michael, „taj je čovek također verovao da je ovaj simbol hrišćanstva (krst) simbol divljaštva i svega nerazbora. Njegova je priča vrlo zanimljiva. Također je savršena alegorija o onome što se događa racionalistima poput tebe.
Započeo je, naravno, zabranjujući raspelo u svojoj kući, ili oko vrata svoje žene, ili čak i na slici. Rekao je, baš kao što i vi kažete, da je krst despotski i čudnovat oblik, da je monstruozan, voljen zato što je paradoksalan. Nakon toga je postajao sve besniji i nastraniji. Budući da je živeo u rimokatoličkoj zemlji čupao je krsteve pokraj ceste. Napokon, na vrhuncu svog ludila, popeo se na zvonik župne crkve i odlomio krst, mašući s njime po zraku i držeći divljački monolog pod zvezdama.
Tada se jedne mirne ljtne večeri, dok je uskim prolazom išao svome domu, nad njim nadvio demon njegovog ludila s divljačkom preobrazbom koja menja svet. Pušio je stojeći na na trenutak ispred beskrajnog niza drvenih ograda, kada mu se najednom otvoriše oči. Svetlost se nije promenila, niti se list pomakao, no on je video, poput nagle promene okoline, da su ove ograde vojska bezbrojnih krsteva povezanih međusobno preko brda i dolina. Zamahnuo je svojim teškim štapom i zaputio se prema ogradama kao prema vojsci. Milju za miljom putem prema svome domu rušio ih je i trgao  jer  je mrzeo krist a svaka ograda je zid od krsteva.

Kada se vratio kući bio je doslovno lud. Seo je na stolac i započeo s njime  jer su prečke na drvenariji ponavljale mrsku sliku. Bacio se na krevet istovremeno shvativši da je on također, kao i sve stvari koje je načinio čovek, izgrađen proklinjanom strukturom. Uništio je sav nameštaj jer je bio načinjen od krsteva. Zapalio je kuću jer je bila napravljena od krsta.

Našli su ga u reci.
Lucifer ga je promatrao grizući usnicu.
 „Je li ova priča stvarno istinita?“ zapitao je.
„O, ne“ reče Michael, „To je alegorija. To je alegorija koja govori o vama i svim vašim racionalistima. Počinjete uništavajući Krst, ali završite uništavajući nastanjivi svet.
Redovnikov zaključak, koji je Vaš dragi Chestertone, je ispravan. Uzmite Boga i što preostaje, što ljudi postaju? Na kakav nas to svet srozava? "Na svet napretka!" Čujem neke kako govore, "svet izobilja!" Da,  ali ovaj slavni napredak nije sve što se nekad hvalisavo isticalo da će svet postati. Sadrži i druge stvari u sebi: projektile, bakteriološka i atomska oružja, proces zagađenja, sve stvari koje, ako se ne pozabavimo s njima na vreme, prete padom cele ljudske vrste u katastrofu.
Drugim rečima, napredak koji uključuje ljude koji vole jedni druge, koji misle na druge kao na braću i decu jednog Oca, Boga, može biti veličanstvena stvar, ali napredak koji ne uključuje ljude koji prepoznaju jedinoga Oca u Bogu, postaje stalna opasnost. Bez usporednog moralnog napretka, koji je neprekidan i večan, napredak razvija ono što je najniže i najokrutnije u čoveku, stvarajući od njega stroj kojim vladaju drugi strojevi, broj kojim upravljaju drugi brojevi, postaje ono što Papini naziva "mahniti divljak, koji kako bi zadovoljio svoju grabežljivost, destruktivne i razuzdane instinkte, ne koristi više toljagu, nego poseduje golemu snagu prirode i mehaničkih izuma i njima se koristi."
Da, znam da postoji mnogo ljudi koji misle suprotno od ovoga, koji gledaju na religiju kao na utešan san izmišljen od strane ugnjetavanih ljudi... koji smatraju Boga mrtvim ili umirućim... ipak, dragi Chestertone, vi i ja padamo na koljena pred Bogom koji je prisutniji nego ikada pre. Samo on može dati zadovoljavajući odgovor na pitanja koja su svima najbitnija: ko sam ja? Odakle sam došao? Kuda idem?

Osećaj za pravdu koji postoji u svakom čoveku, nezavisno od njegove vere, zahteva da dobro koje činimo i zlo koje podnosimo treba biti nagrađeno. Zahteva da glad za životom, koju svi mi posedujemo, treba biti zadovoljena. Gde i kako ako nema drugoga života? I od koga ako ne od Boga? I od kojeg Boga ako ne od Boga o kojem Sveti Franjo Saleški piše: "Ne boj se Boga, koji ti ne želi nauditi, nego ga ljubi od svega srca jer ti želi toliko dobra."
Ono protiv čega se mnogi ljudi bore nije pravi Bog, nego kriva ideja o Bogu koju su oni stvorili. Ideja Boga koji štiti bogate, koji samo pita i zahteva, koji je ljubomoran na naš rastući prosperitet, koji neprestano s nebesa špijunira na naše grihe kako bi si dao užitak kažnjavanja ljudi.

Dragi Chestertone, vi znate da Bog nije takav, vi znate da je On i dobar i pravedan, otac izgubljenih sinova koji svima želi da budu, ne tužni i jadni, nego veliki i slobodni, tvorci vlastite sudbine. Naš Bog nije čovekov protivnik. On želi da mu budemo prijatelji, on nas zove da sudelujemo u Njegovoj božanskoj naravi i Njegovoj večnoj radosti. On ne traži ništa preterano od nas, zadovoljan je s jako malo jer On zna jako dobro da mi nemamo puno."

Paul Laurent Assoun,Sterilne žene u Bibliji: Sterilnost kao dokaz zakona

Alexander Sigov

                Sterilne žene u Bibliji: Sterilnost kao dokaz zakona

Moderno društvo govori danas o sterilnosti žena, nadomeštajući je tehničkim sredstvima prokreacije zvanim «veštačkim» i « uz medicinsku pomoć». Društvo pripisuje ženama «želju za detetom»; s razlogom, bez sumnje, osim određivanja veze koju ta želja, koju jedna žena ima da dobije dete, podržava s tom « željom za detetom» preimenovanom u društveno-medicinsku normu, pod neutralnošću očinske «nauke»…
Odatle, od tog položaja žena čija sterilnost - bilo šta da joj je razlog, pa i prividno « psihogen» - govorilo se da je umesno preispitati šta biblijski Tekst kaže o sterilnim ženama. Ustvari, nekoliko najznačajnijih ženskih ličnosti Staroga Zaveta su, u određenom trenutku, hinile sterilnost.
Ona čini posebno tešku štetu u pogledu gde su plodnost i materinstvo cenjeni atributi ženstvenosti i parametri, na određeni način, « konačni», ženskog bića: žena koja ne može biti majka mogla bi dakle, u Bibliji, biti prividno tretirana kao « bogalj» zbog te greške svoga bića.

Značajna sterilnost

                Ali ono što nas mora uzbuniti je, da se tako što najpre događa «prvorazrednim» ženama, bilo zbog njihovog središnjeg položaja u sudbini židovskog naroda, bilo zbog uzornosti sudbine koja im je namenjena. Tako da bih naveo primere, u najmanju ruku reprezentativne, kojima ćemo se ovde baviti - a da ne pružamo iscrpljujući popis – žena Patrijarha, to je najpre Saraj, ali i Rahela. To je zatim Manoahova žena, buduća Samsonova majka, koju nam prikazuju kao sterilnu. Sterilnost je isto tako svojstvo junačkih ličnosti, zbog raznih razloga, o kojima ne znamo jesu li one «po ustroju» sterilne, ali za koje je saopšteno da su bez dece. Da nema pitanja o Esterinoj deci, može se pripisati osobenost njene veze s Ahasverom, ali dve druge žene koje su dale svoje ime jednoj Biblijskoj Knjizi, Rut i Judita, su, rekli bismo, ne-majke:
Rut se vraća u moabsku zemlju posle smrti njenog muža (i svekra i devera, prava hekatomba muškaraca) bez dece (usprkos deset godina braka).
                U pogledu Judite, udovice bez dece, razlozi nedostatka materinstva su izazvali dosta pitanja koja uslovljavaju, pogađamo, objašnjenje njine sudbine kao junakinje (koja, zabeležimo to, nije dobila, uprkos svom visoko poučnom karakteru, kanonsku zahvalu). Mislimo također na Hanu, buduću Samelovu majku, «sudca u Izraelu».
Na drugom mestu, rano smo primetili da je ta izvorna sterilnost, gotovo u svim slučajevima dosta ozbiljna i trajna, u datom trenutku prekinuta božanskom naklonošću jer se Bog, prema obrascu Objave, «setio» njih, tih žena pogođenih sterilnošću ( kako bi se reklo mrtvilom), te su u određenom trenutku ponovo pronašle svoju « trudnoću» i rodile decu. Sve se događa kao da je ta nadvladana sterilnist sačinjavala određeni «dokaz» koji je priveden sretno kraju, ali to nije happy end, jer su ti sukobi naglašavani sve do kraja. Malo nakon što je Judita (o slučaju Ester ovde ne govorimo, njena je sudbina bila druge vrste), izvršila svoje « junačko delo», te završava svoje dane kao kreposna i devičanska udovica kao da je - to je možda, videćemo, više od utiska- sačuvala nešto od svoga devojaštva.
Na trećem mjstu možemo primetiti da poneki put ta sterilnost, često proživljena kao patnja, kada je pobeđena, svaka od tih žena je rodila dete najlepšeg izgleda komu je obećana junačka sudbina, iako ponekad tragična: takav je Izak, odakle počinje židovska istorija t u užem smislu; Josip, čiju važnost poznajemo u granicama promene židovske sudbine; tako i Samson, izvanredni junak, odan borbi svoga naroda protiv filistejskog biča; isto tako David, Rutin unuk, koji je postao čarobna «važnost» židovske sudbine. Lepa «rang lista», treba se priznati, bolja od one sterilnih žena koje su pokušale - te posle jednog mučnog « dozrevanja» - uspele ostvariti « majstorsko delo ».
To takođe vredi i za Samuela, rođenog iz bolno pobeđene Hanine sterilnosti.

Uverljiva sterilnost

Ova tri elementa biblijskog « scenarija» o ženskoj sterilnosti postavljaju trostruko pitanje pomoću kojeg ćemo se orijentisati, upravo da bismo odredili doprinos biblijske reči u pitanjima koja ne mogu biti aktuelnija ( ne u smislu onoga što je sada važno, onoga što se danas pokazuje kao da nikad nije prestalo biti «važno»). Psihoanaliza će ovde poslužiti samo za shvatanje, u svojoj radikalnosti, samog dokumenta pisanja «scenarija».
1. Zašto su te žene, a ne neke manje poznate, sterilne? Je li moguće razabrati u onom što kaže tekst « etiološke» elemente u postanku te sterilnosti, stvarno «simptomatične»?
2. Zašto je božansko Drugo prekinulo taj « simptom »? Možemo li prepoznati detalje tog «izlečujućeg» zahvata i « merila», tajna ili očevidna, kojima se ona podvrgava? Zašto je Bog u jednom trenutku procenio da je «kušnja» dosta trajala i da sterilna žena «zaslužuje» ponovno dobiti svoju rasplodnu sposobnost?
3. Čemu je služilo to «iskušavanje»? U kojoj se vezi junačka sudbina te dece, koja su došla kao «ublažavanje boli» dugo frustrirane želje za materinstvom, nalazi s izvornim poreklom njhovih majki?
Uzeta zajednički, ta tri pitanja nam dozvoljavaju da utvrdimo do koje je mere želja za detetom žene kao «osobe» odgonetnuta kroz Tekst, u odnosu na božanske «planove» - Bog je ovde u službi velikog Čitača želje ženâ, ali ne bez veze s nekim zahtevima žene-osobe – što, videćemo, nestaje iz današnjeg govora naukenkoja «progovara» sasvim drugačije o «materinstvu» i « ženskom biću», u suprotnosti s govorom više ili manje raširenim o emancipaciji koja ga podržava.

Izvorna sterilnost ili Savez u trudnoći
 

Kako se izvorno postavlja pitanje sterilnosti? Kao prema « Savezu» sklopljenom između Boga i Abrahama. Kako u knjizi Postanka piše: « Bog reče Abrahamu: ' Saraj, svoju ženu, nećeš više zvati Saraj, nego Sara. Blagosloviću te dajući ti isto od nje, jednog sina; blagosloviću je, zato što će ona stvoriti narode i što će vođe naroda od nje poticati'.». Jedan «detalj» se međutim suprotstavlja tom rasporedu: ta «majka narodâ» i « vođâ narodâ» nije nikada rodila. « Saraj, žena Abrahamova, nije mu podarila dete i ona sama je rekla: 'Nažalost! Večni mi je uskratio porođaj', te preporučuje svom mužu da se 'približi Agari', od koje je i dobio jednog sina, Išmaela.» Ali, sada prekrštena u Saru, zakonita Abrahamova žena, žena «jalovica», vidi sebe kao onu od koje Bog traži da rodi, da bi se ostvario in concreto, Savez. Na oprezni stogodišnji Abrahamov skepticizam : «Što! Stogodišnjak će roditi! A Sara će u devedesetoj godini postati majka!», Bog odgovara na najjasniji način: « Naravno, Sara, tvoj muž će ti dati sina i ti ćeš ga nazvati Izak. Ja ću održati svoj sporazum s njime…». Dok se Abraham smeši, Sara se na objavu anđela – « Vratiću ti se otprilike u ovo doba, i evo, tvoja žena Sara, rodiće ti sina,» - počela iskreno smejati: « Sara se smeje u sebi govoreći: 'Kažnjenoj starošću, ta će mi sreća biti uskraćena'.» Žena zna neposrednim znanjem šta je to u njezinom telu koje se protivi ostvarenju materinstva, koje je ipak njezina najdraža želja. Ona na sebe privlači svojim smehom – u kojem kulminira njezina ljudskost - negodovanje Božje: «Zašto se Sara smejala? govoreći: 'A, baš! Stvarno, rodiću ovako stara!' je li išta nemoguće Gospodinu?». Kao neko dete, komu je otac pročitao misli, ona se brani: «Nisam se uopšte smejala»; jer se uplašila. On odgovara: «nije da nisi, smejala si se». Evo (gotovo) stogodišnjakinje koja je na trenutak postala devojčica, pre nego postane majka…
Razgovor između žene i Boga je istovremeno prisan i uzbudljiv, dok se do tad obraćao isključivo Abrahamu. To je zato što Bog , koji je sklopio simbolični ugovor s čovekom, ima « planove» i sa ženom i « imenuje» ju majkom u tu svrhu. « Skidanje sterilnosti sa žene prvog patrijarha uslovljava «plodnost» Saveza koji se ponovno sklapa pod konac života, da bi se ispunio ljudski deo Saveza. To čak otkriva dojam o nekakvoj incestuoznoj vezi među njima - nije li Abraham zamenio svoju ženu svojom sestrom? Ne postoji li neka veza između tog « taktičkog» rodoskrvnog skrivanja i sterilnosti one kojoj su često branili da se naziva «ženom»? Sve nam to raspliće božja odluka: « Sad se Večni setio Sare kao šta je bio rekao, i učini Sari onako, kao što je objavio. Sara je začela i rodila Abrahamu sina, iako ostarila, tačno u vrime kako je Bog obećao». Kad je preminula u dobi od sto dvadeset sedam godina, upoznala je ipak «sreću» materinstva. To je bio njen zadatak, da da telo Savezu i rodi prvog obrezanog sina.
Nije slučajno što Jacques Lacan nalazi priliku u ovom božanskom pothvatu da razmišlja o očinskoj metafori i o otcepljenju simboličnog očinstva i biološkog naraštaja: « Gospodin čije ime ne smem izgovoriti je taj, objašnjava on u 'Le seminaire', koji bdije nad porođajem jalovih žena i muškaraca u dubokoj dobi». Kao da je pristup simboličnoj istini očinstva pretpostavljao neznanje o poreklu. Više nego o «čudu» radilo bi se ovde o jednoj poruci o «osnovnom transbiološkom svojstvu očinstva.»
Sterilnost žene trebala bi, dakle, uputiti na određeno vreme odlaganja naraštaja, što bi dopustilo razumevanje da ne dolazi sama od sebe. Svojom moći da pokrene stroj za rađanje protiv bioloških zakona prirode, Bog poručuje da ne treba nastojati razumeti tajnu očinstva, koja ima svoje pravo mesto u simboličkom poretku. Sara dobiva mogućnost i naredbu da rodi, koliko god za potvrdu porekla toliko da učini mogućim dobivanje sina i produži savez. Takva vrsta simboličnog Neka bude javila se u epizodi nadmašene sterilnosti, ali koja mora biti dobro, u skladu sa dijalektičkom metaforom Aufhebung-a (koji objavljuje tako svoj odziv u majčinom pamćenju) «sačuvana» u vlastitom « prekoračenju». Sterilnost nije, dakle, jednostavna zapreka, to je tajno stanje materinstva.

Rahela ili radost rađanja
 

Dakle, s Rahelom, iskušavanje se ponavlja. Dokaz da čuveno poreklo patrijarhâ nije pravolinijsko, nego da se to nasleđivanje s očeva na sinove u pravilu uvek ponovno spotiče o taj «problem» obnavljanja kroz  iskušavanje sterilnosti, od samog bića prenosa, od strane žena.
Između Jakova i Rahele postoji, zna se, ljubavna veza za koju se može reći da je strasna. Dakle, izgleda da ta silna ljubav ne donosi ploda: « Rahela, videvši da ne daje dete Jakovu, postala je zavidna svojoj sestri te (radi se o Lei), reče Jakovu: 'Učini me majkom inače ću zbog ovoga umreti'.» Knjiga Postanka. Ako je Saraj bila rezignirana a postala je majka neočekivano, Rahela je mlada, očajna i ogorčena žena time što je prikraćena u svom majčinskom biću. Ona odgovara na Jakovljevu pohlepu, pohlepom dečije želje.
U stvari Jakov je zarobljen između dve žene: Lee koju ne voli, ali koja ga «obasipa» decom, a u tom je davanju slabo nagrađena; i Rahelu, za koju je odmah osetio «udar munje». « Rahela je bila lepa stasom i u licu. U Jakovu se probudila ljubav za Rahelu,» jednostavno kaže tekst, ali ona ostaje sterilna. « Klinički» znak te strasti je: Jakob radi sedam godina da bi zadobio ruku voljene, a one su mu prošle kao nekoliko dana, toliko ju je voleo. Može se točno videti da postoji veza između strastvene crte te veze i sterilnosti. Strast je ta koja se spaja s «užitkom» izvan vremena i izvan sveta, u suprotnosti sa željom koja se kuje kroz vreme i postoji u svetu.
Borba koja započinje između Lee i Rahele - a koja pronalazi svoju Agaru u sluškinji Bilhi, ne može dugo održavati varku - pokazuje taj kontrast. Dakle između ove dve žene, Božji izbor je obrnut od Jakovljevog: « Gospod će smatrati da su Leu prezreli, i zato će joj podariti plodnu utrobu, dok će Rahela biti sterilna.» Osim toga ona daje ime svakom od njegove dece da bi označila svoju zahvalu Bogu ili da pošalje poruku privrženosti svome mužu.
Više od te idealne i besprekorne žene Jakov voli svoju neplodnu ljubavnicu. Voli li je on previše da bi ostavio u njoj mesta za dete? Bi li joj on dao previše zadovoljstva da dopusti postojanje izvan njihovog narcisoidnog otočića, nekog drugog, jedno dete? U svakom slučaju žena je ta koja se zbog toga ljuti do te mere da ulaže svoj život: ili majka ili mrtva! Jakovljev odgovor je značajan: « Jakov se naljutio na Rahelu i rekao joj: 'Jesam li ja na mestu Boga, koji ti je uskratio plodnost'?» On ju tako šalje natrag Onome, čije ime se ne sme izgovoriti, i koji ima moć odluke na način pravog oca koji ju odašilje simboličnom Ocu, negirajući vlastitu odgovornost. Moguće je ipak da je on zauzeo neki način mesto Boga, on, sin-miljenik svoje majke (Rebeke), deleći svoj «predmet» ljubavi, Rahelu, s onim što Freud naziva Verliebtheit, neku vrstu «poplave» libida na predmet.
On ludo voli Rahelu, ali na «samoživ» način, negirajući joj svoju želju. Toliko jaka ljubav, da je sterilizirajuća. Tajna « telesna mana» muči taj strastveni par. Odjek toga nalazimo i kod Elkane, zarobljenog između plodne žene Penine i Hane, sterilne ljubavnice, stavljajući na vagu svoju ljubav prema njoj s « deset sinova» .
Rahela tada započinje ganutljivu « bitku» da se dokaže – naravno, protiv svoje plodne sestre - kao majka. Pravi « dvoboj» za podelu postelje tog uloga, koji je postao Jakov. Sve se događa kao da je Bog, tu još uvek kao čitač materinskog htenja žene i sudac o verodostojnosti njezinog Kindeswunscha (u frojdovskom smislu), procenio da je iskušavanje trajalo dovoljno dugo: « Gospodin se setio Rahele: uslišio ju je i dao plodnost njezinoj utrobi». Kušanje « mandragore» samo će biti poslednja epizoda - u svojoj faličkoj simbolici - te strastvene borbe za priznanje majke koja pati.

Samsonova majka ili dete utvare
 

Pričom o Samsonu pojavljuje se očito najjasnija strategija o « izlečenoj sterilnosti» s namerama da se postigne, pomoću «deteta kao prividnog izlaza», zacrtani viši cilj: oslobođenje Židova od filistejskog tlačenja.
Rečeno je u Knjizi Sudaca : «Bio je u Korei jedan čovek…zvao se Manoah. Njegova je žena bila sterilna, nikad nije rodila».Ta se prazna utroba mora napuniti, da skloni onoga koji će predati «decu Izraela» u jaram od četrdeset godina (misli se na trajanje prelaza pustinje). Ta Božja odluka oglašena je još jednom putem anđeoskih glasnika: « Dakle, anđeo Gospodnji pojavio se toj ženi i rekao joj: 'Gledaj, ti si sterilna, nikad nisi imala dete: dobro! Začećeš i imaćeš sina'.». Poruka je preneta izravno ženi – kasnije će biti rečeno da je «Božji anđeo ponovno pohodio ženu dok je bila u polju» i da « Manoah, njezin suprug nije bio s njom» – znak da je otac stvarno stavljen na kušnju, barem privremeno, da se može izvršiti radnja « prenosa» između Boga i žene koja pati zbog nedostatka materinstva - pod uslovom poštivanja zabranjene hrane majci i zanmenitog « znaka» izabranika:
"Britva ne sme dodirnuti njegovu glavu, jer to dete mora biti nazirac, posvećen Bogu već od majčine utrobe". Stvarnom ocu je izričito zabranjeno da se raspituje o imenu anđela: kao svaki put kad se javi simbolično očinstvo, treba stati pred « tajnom», koja bi nas mogla dovesti do neizgovorljive prirode Božjeg imena.
Ubrzo je jasno da, dobijajući to neočekivano dete « palo s neba», ta žena – čije ime nije izgovoreno i koja je poznata samo kao « Manoahova žena » i majka slavnoga Samsona – ne će moći ništa iskoristiti od tog « poklona» za sebe lično. Budući da je on «nazir, posvećen Bogu, još u utrobi svoje majke do dana svoje smrti» njega je obuhvatio «božji duh» i on beži od svojih roditelja, koji tu više nemaju ništa reći, naročito na njegov «izbor objekta»: Samson će unapried izabrati jednu ženu « među tim neobrezanim Filistejcima », to jest pravu « egzogamnu prisilu » koja se izražava jednostavnim: « Ona mi se sviđa» ( a ne neka druga!).
Njegova junačka sudbina nametnula mu je od tada da se iskreno vezuje za žene, prema svojoj sudbini koja se začudno potvrđuje kod majčinih sinova, koji padaju u ruke poluljubavnicama poluzlostavljačicama, ženama koje uzrokuju (zaljubljeno) njihov pad, za koje se on «vezuje» i koje ga …vezuju!
Dalila, zna se, bit će poslednja slika tog niza žena, koja će mu iščupati njegovu «tajnu» što će ga osloboditi pritiska njegovog zadatka, ali će ga stajati, zajedno s neutešnim očajem da je pogrešio, strašne kazne oslepljenja, što je sledilo nakon rezanja kose. Njegov zadnji podvig, kad mu « ponovno naraste» posvećena dlaka, ne uklanja dojam da Samson pokazuje u isto vreme veličinu junaka i svoje ropstvo koje mu dolazi od žena. To « dete za utehu » ima sigurno zacrtanu sudbinu, ali kako on dolazi kao ispunjenje želje za detetom svoje majke i po božanskoj naredbi, on može proživeti samo kao sredstvo, Organon jednog Wunsch-a, jednog zaveta koji ga poseduje do te mere da nema nimalo mesta za vlastitu želju. Kako «će on obuhvatiti deo postojanja» koji ga određuje? Najviše željen, Samson će proživeti kao opsesivni neurotičar, kao prognanik jedne želje koja mu dolazi s One Strane. Utelovljenje utvare. Vidi se da pobeđena sterilnost može izaći pod oblikom tragičnog izabranika, koji daje svoj pečat ličnosti.

Rut ili popravljeno materinstvo
 

S Rut se nalazimo u slepoj ulici, koja će dati ženinom odgođenom materinstvu jednu primerenu službu « popravka » prekinutog prenosa.
Znamo stanje: Elimeleh napušta sa svojom ženom Noemi i svojim sinovima Mahlonom i Kilionom, Betlehem, upućujući se u moabsku zemlju, teran glađu. Tamo se njegovi sinovi žene dvema Moabćankama, Orpom i Rut. Tokom deset godina otac i sinovi su pomrli, a majka i dvie snahe su se našle same. Treba se vratiti natrag ali, nasuprot Orpi, Rut odlučuje slediti svoju svekrvu – umesto da se vrati vlastitoj porodici – i da učestvuje u njenoj « tuzi».
Evo je uskoro, bez statusa, u jednoj jezivoj situaciji, koliko s tačke društvenog toliko i s tačke simboličnog gledišta. Boozu, koji pita: « Čija je ova mlada devojka?», prisiljena je priznati da nema više vlastitog mesta, osim da ju izabere neki muškarac koji će je ponovno uvesti u pleme. Posle tog slobodnog položaja slobodne žene, bez obaveze i, štoviše, strankinje, Rut će na kraju jednog dugog puta, kad postigne da je cene i vide u njoj sliku sigurne vernosti zakonu koji nije prvobitno njezin, postati majka.
Tu je to gledište koje nas zanima u bogatom značenju istorije: kad je pitanje «otkupljenja baštine» bilo sređeno de jure, Rut je mogla ući u brak sa starijim čovekom (koji je uostalom bio deo njene rodbine): « Booz je oženio Rut, ona je postala njegova družica i stanovala je s njim. Večni je dopustio Rut tu sreću da postane majka: donela je na svet jednog sina.»
Sve se događa kao da je ovaj zaobilazni put prava « lukavost» u toj pripovesti, koju je poslala providnost, da bi se to nekad neostvareno materinstvo – s mladim čovekom - moglo ispuniti s čovekom zrelim i iskusnim, što tim potezom pobeđuje sterilnost iz iskustva progonstva. Rutino zakašnjelo dete učvršćuje trenutak povratka.
Izgleda da događaj izbegava samu Rut, jer je znakovito da žene predaju plod te veze Noemi, savršenoj svekrvi, koja se na neki način smatra Majkom kroz snahino materinstvo: « Onda žene rekoše Noemi: 'Hvaljen neka bude Večni koji te, od danas, ne ostavlja bez branitelja! Neka se proslavi njegovo ime u Izraelu! Neka postane uteha tvoje duše, oslonac tvoje starosti, a i zato jer ga je tvoja snaha donela na svet, ona koja te toliko voli i koja je bolja za tebe od sedam sinova'!». Jedna snaha bolja od «sedam sinova», što nije malo reći i što potvrđuje snagu « obnove prenosa » kog je Rut nositeljica u svojoj plodnoj utrobi (dok je Booz, prema tradiciji, umro iste prve bračne noći)!
Noemi je ta, svekrva, koja je nestankom « svojih» muškaraca ostala kao jedini oslonac zakona, « uzela novorođenče, stavila ga sebi na krilo i obavezala se brinuti o njemu». Treba možda uzeti doslovno uzvik žena da je « sin rođen Noemi!», a žene su ga nazvale Obed, a njegov će unuk biti niko drugi do li David, sin Jese, čije ime nije moglo biti « slavnije u Izraelu». Rut, potomkinja onog Mobćanina koji je bio jedan od Lotove incestuozne dece koje je dobio s kćerima, vraća se židovskoj pripadnosti uvodeći u nju faktor spasonosne promene .Tome će poslužiti to vreme skrivenosti, kao da je u neku ruku « sačuvano» za tu službu. Izvanredno majčinstvo – koliko zbog okolnosti toliko zbog saveza – čini od njega izuzetno materinstvo.

Judita ili majka na delu

U osobi Judite razmatramo, možda, najzagonetniju figuru nematerinstva, u istoj meri u kojoj taj potez junakinje, koji nije naglašen u njemu samom, je delomično vezan za samu bit njezinog «zadatka». To je u stvari nevina « udovica bez dece» koju je božanska Providnost izabrala da deluje u trenutku kad muškarci, koji su obično na vlasti, pokazuju da su nesposobni osigurati sigurnost svom narodu: od jedne takve žene doći će očekivani spas za mali grad Betuliju kojeg opseda opasni Holofern, predstavnik užasnog Nabukodonosora. Tako će Judita i reći u svom «smrtonosnom pohodu», kad « generalisimus» bude obezglavljen i njegova vojska onemogućena u ratnom delovanju: «Bog ga je kaznio i predao ga u ruke jedne žene». U kojoj je meri ta Juditina « energija» , kojom je pobednički prošla kroz neprijateljske redove, zavela Holoferna, a onda ga ubila, vezana uz onaj deo njene ženskosti koji se nije « trošio» na majčinstvo, ili na muškarčevu želju?
To pitanje koje se ne pojavljujedirektno u biblijskom tekstu, «moderni tumači» su dotakli s određenom grozničavošću: nije li tako došlo do pretpostavke da je, pre svog udovištva, ta junakinja morala imati « tabu devičanstva» koji je sigurno zaprepastio i onemogućio njezinog supruga, što nam ništa ne napominje niti pobija biblijski tekst. Ako tamo postoji utvara… čoveka, uostalom usko vezanog za opčinjenost mazohističke vrste, to nas ne oslobađa pokretanja pitanja – toliko asocijacija nesvesnih ideja otkriva postupak tumačenja, čineći tekst da govori izvan napisanog i u svojoj istini.
U svakom slučaju postoji aura koja okružuje Juditu i deluje tako da na samu njezinu pojavu ona « obmane» prisutnoga: tako je njoj dovoljno da se pruži pred Holofernom da bi njega pogodila tajanstvena nemoć koja će se pokazati fatalnom. Ništa u tekstu ne upućuje na to da se dogodio seksualni odnos, to o čemu su moderni pisci uvereni. Postoji jedna ustrajna veza, koliko god implicirana, između činjenice da u Juditi nešto ostaje « netaknuto» i da ona utjelovljuje zakon kroz delo. Sve u svemu, možemo misliti da je ona morala imati ono što psihoanaliza opisuje kao «falusnost», da bi mogla u određenom trenutku roditi delo koje samo ona – niti muškarac, niti majka, moglo bi se reći – ne mogu ostvariti i dovesti do postojanja. Tvoreći taj neobični par s Holofernom, ona donosi na svet Delo koje ju na neki način potvrđuje kao « židovsku ženu» (i njezino je ime isto, Židovka), kao onu koja je odbacila mogućnost življenja, da bi spasila jednu ljudsku skupinu u nesreći.
Možda je ta ženska snaga koja, usprkos besprekornim osobinama njezina vladanja, - pridonosi Bogu zaslugu za svoje delo i završava svoje dane u čistoći i poštenju - je zaslužila knjigu kojoj ona daje svoje ime kanonskog pečata!
Zajedno s Juditom ustvari se vraća nešto od ženske moći na istorijsku  scenu, koju su zauzeli muškarci. Judita, Božja saradnica, je kći svoga Dela (kao što se kaže «biti sin svojih radova»), ali ona postaje sama od sebe Majka – iako je devica – koja simbolično ponovno daje život skupini ljudi. Ona bi se svela u tom slučaju na « Majku živućih». Ako je prva žena rođena zbog « obamrlosti» prvog čoveka, ona stavlja u obamrlost čoveka koji joj je prepušten na milost i nemilost…

Od sterilnosti do istine želje

Sterilne ličnosti i ličnosti oživljenog materinstva, čiju smo bogatu raznolikost ovde pokazali, mogu se navesti kao postistorija     « stvaranja žene». Znamo da je doista tek iza Greha i izbacivanja iz Raja prva žena imenovana « Evom», « jer je ona bila majka svih živućih». Postajanje majkom najavljuje se kao usputno « kažnjavanje» uz izbacivanje iz Rajskog vrta: « Ženi on reče: 'Otežaću ti poslove i tvoju trudnoću; rađaćeš u bolovima; strast će te vući prema tvojem suprugu, a on će vladati nad tobom'.»
Nema načina da se postane žena, kaže tekst, osim da se prođe kroz tu kušnju materinstva čiji je korelat, imajmo na umu, strastvena vernost muškarcu. Sterilna žena na neki način ponovno ide kroz zapreku postajanja - majke, putem koji će je promeniti u « majku jednog živućeg». Daleko od « patologije» ili disfunkcije, sterilnist je dakle trenutak pronađenog materinstva – kao da ništa ne primorava ženu, nekakvim prirodnim zakonom, da postane majkom, osim prolaska kroz simboličnu kušnju da smesti svoju želju u sebe samu. Razume se da vrtoglavica sterilnosti prouzrokuje krizu i oživljava njezinu « strast za muškarcem» i zahteva posredovanje Drugog božanskog osobno, koji « otvara zapečačenu maternicu».
Uostalom, ženina želja za detetom je uhvaćena u simboličnu mrežu ljudske « skupine»: ako je ona dobro, prema frojdovskoj formuli, « nositeljica seksualnog interesa čovečanstva», njena želja, kao « subjekt», se tada nalazi podvrgnuta pritisku čitavog simboličnog poretka: ovaj ne samo da «utiče» na nju, on uočava želju i doprinosi njezinom određivanju na način da se ona u tomu snađe: ženina želja za detetom je i želja Drugoga, ona je « naručena» i « pounutrašnjena », prema složenim proturečnim načinima koje Tekst samo dotiče, ali nikad ne « objasni» potpuno.
Izgleda nam samom činjenicom da je pitanje Drugoga, u svojoj simboličnoj dimenziji, postavljeno u biblijskom tekstu – premda je ta dimenzija mimoiđena i poništena u izvršenju zamišljenog društvenog propisa u «biotehnološkim» postupcima - ona se vraća prema ženinoj želji za detetom kao «subjekt». Istina je da žena svoju dobrobit i, na neki način, otkupljenje svoje ženskosti pronalazi samo u pronađenom materinstvu - a to je u svim spomenutim slučajevima da bi rodila sina! – ali upravo «stajalište» zainteresovane ne nestaje.
Božanski plan, koliko god bio zapovednički, - božja Reč ne dopušta replike u Objavi dobročinstva -, ne pribegava nekoj sili, nego « spajanju» želje Drugoga s željom osobe – što je, izgleda nam, provereno držanje u « modernom društvu», gde razgovor nauke I lekara  više ili manje čini govoriti (s najboljim namerama na svetu) želju žena… «za njihovo dobro».
Da bi žena prestala biti sterilna trebaju dve stvari: da ih se Bog « seti»…i da se one sete vlastite želje za detetom. Istina je da je samo prvi uslov jasno utvrđen, ali rad na obnovljenim tekstu sugeriše da prvi uslov ima kao efekt –simbolično delovanje posredovanja- spajanja trenutka. Nije li isto pravilo u pristupu prema želji za detetom, koje u sebi, osim toga čuva zagonetku.: da jedna žena pronalazi, s druge strane izvesne « amnezije», mesto u sećanju Drugoga i, u isti mah, da se « probudi» iz neke « obamrlosti» koja je sprečavala da postane majkom s mogućnošću da to izgovori?
Taj trenutak «zaborava» sebe i Drugoga što obeležava izvornu «nesvesnu»
Sterilnost ne bo li dakle bila «promašaj» funkcionalnog poretka, nego jedno pravo simbolično «zaustavljanje» : nije « izgubljeno vreme»koje dokidamo jednom « tehnikom» ad hoc, nego, za koga je po pravu, to je vreme da shvati da tamo gde je bila žena, može se dogoditi majka...
Paul-Laurent Assoun, psihonalitičar, profesor psihologije na univerzitetui Picardie (Amiens) i na univerzitetu Paris VI