OD JEVREJINA JANKELJA DO „NEZNANJA” ALJOŠE KARAMAZOVA
Savremena književna teorija pokušava da nametne verovanje da je značenje tekstova neodređeno, da je jezik dvosmislen i nestabilan, da je ljudska subjektivnost puka metafora, da je istorija najčešće neodlučivi tekst, a da je pravi pristup autentičnosti bezrezervni cinizam. Ako je ovo jedna od krajnosti u tumačenju književnosti, onda je knjiga Davida I. Goldsteina Dostojevski i Jevreji – objavljena na francuskom 1976. godine, pet godina kasnije na engleskom, sada dostupna i na srpskom jeziku u prevodu Miodraga Radovića – posve suprotna i bliža je savremenim kulturološkim pristupima: reč je o pokušaju da se, uz pomoć biografske i hronološke metode, odredi odnos velikog ruskog klasika prema jevrejskom etnicitetu – to je, razume se, težak zadatak kako u pogledu utvrđivanju obima činjenica koje bi bile predmet analize, tako i u nalaženju adekvatnog metodološkog okvira koji bi odabrane činjenice doveo u vezu i smestio u pripadajuće ideološke kontekste. Utisak je da je knjiga postigla veći uspeh u rešavanju prvog problema, odnosno u traganju za činjenicama, nego u nalaženju okvira za njihovu interpretaciju, okvira u koji bi se uspešno smestile složene nijanse istorijskog trenutka u kojem su nastajali antisemitski iskazi velikog ruskog klasika. Goldsteinova analiza se bavi različitim delima Dostojevskog, kako fikcionalnim tako i nefikcionalnim (pisma, dnevnici, publicistički spisi, lična svedočenja savremenika), a faktografsko bogatstvo knjige zadovoljiće i poznavaoce i radoznale čitaoce, jer poseduje draž zanimljive potrage i pustolovine u svetu tekstova i dokumenata.
Književni antisemitizam je star koliko i sama književnost, a dug je spisak pisaca koji su izražavali negativne stavove o Jevrejima ili judaizmu – od Šekspira do T. S. Eliota, od Puški na do Pasternaka. Činjenica je, ukazuje odmah na početku autor, da je antisemitski diskurs u ruskoj književnosti devetnaestog veka (i ne samo u ruskoj) bio veoma prisutan: taj stereotip se nalazi kod Puškina, Ljermontova, Gogolja, Turgenjeva, Njekrasova, Saltikova-Ščedrina, Ljeskova, Čehova (preobražajima stereotipa se na drugačiji način nedavno pozabavio funkcionalistički usmeren G. Rozenšild u knjizi Smešni Jevrejin: upotreba i preobražaji stereotipa kod Gogolja, Turgenjeva i Dostojevskog [G. Rosenshield, The Ridiculous Jew: The Exploatation and Trasformation of a Stereotype in Gogol, Turgenev and Dostoevsky, Stanford University Press, 2008]). Dakle, stereotip je prisutan bez obzira na različite, pa i suprotne političke po zicije samih autora: Jevrejin je predmet podsmeha, prezira, odvratnosti; on je uhoda, izdajnik, doušnik, lupež, lihvar, varalica; on je pohlepan, škrt, prljav, snishodljiv, gadan i tako dalje. Kao što pokazuje Goldstein, Fjodor Mihailovič Dostojevski (1821-1881) na početku svoje karijere je deo pomenute tradicije književne stereotipije: četrdesetih godina XIX veka napisao je dramu Jevrejin Jankelj koja nikada nije pronađena, a kao uzor za glavnog junaka poslužio je istoimeni lik iz Gogoljevog Tarasa Buljbe. Pisac je prestao da piše drame, ali stereotip nije nestao; pre bi se reklo da je postao još izrazitiji kad je literarni susret zamenjen neposrednim upoznavanjem sa arhetipskim Drugim.
U kontekstu Goldsteinovih proučavanja ključnu ulogu igraju Zapisi iz mrtvog doma (1862), jer tu se otvoreno izvodi na scenu jevrejska fi gura Isaja Fomiča Bumštajna, oblikovana delom na osnovu Gogoljevog Jankelja, a delom na osnovu istorijskog Isaja Fomiča Bumštelja, koji je, kao što znamo iz Sibirskih svezaka, bio zatočen zajedno sa Dostojevskim. Važno je podvući da se već ovde uočava da Goldstein, u analizi fi kcionalnog dela, izjednačava autora i naratora, zaobilazeći važan postulat moderne književne teorije. Shodno tome, Dostojevski a ne fi kcionalni lik, pripovedač Aleksandar Petrovič Gorjančikov, govori o „naivnosti”, „gluposti”, „lukavstvu”, „drskosti”, „plašljivosti”, „hvalisavosti”, „bezočnoj nasrtljivosti” Isaja Fomiča. Ukratko, Fomič Petroviču i ostalim zatvorenicima, iako od njega pozajmljuju novac, služi za porugu i podsmeh, a scena praznovanja sabata dostiže visoke tonove u registru komike. Naratorov opis praznovanja sabata prožet je netačnostima, koje se odnose pre svega na izmišljene rekvizite. Goldsteina to dovodi, s jedne strane, do zaključka da su izneveravanja jevrejskih običaja i poruga hotimični; s druge strane, on podvlači bitnu poetičku činjenicu da se jedini proplamsaji spasonosnog smeha u Zapisima odnose na Isaja Fomiča.
Posle ove knjige jevrejsko pitanje igra sve značajniju ulogu kod Dostojevskog, kako u fikciji, tako i u publicističkim radovima. Prvo putovanje u Zapadnu Evropu 1862. godine igraće važnu ulogu u daljem razvoju stavova prema Jevrejima. Ti stavovi postaće zavisni od mesijanske ideje koju Dostojevski, u susretu sa stranim, sve otvorenije (i isključivije) pripisuje Rusiji, a verovatno najupečatljivije literarno izražava u razgovoru iz Zlih duhova u kojem Šatov govori Stavroginu da su upravo Jevreji, izgubivši veru, predali ulogu „bogonosca” Rusiji. Naravno, Dostojevski sve vreme čuva i glavni element stereotipa, koji dočarava kao nepobitnu istinu: „Žid” i „lihvar” idu ruku pod ruku (to je svakako pospešilo i lično iskustvo koje je Dostojevski imao sa dvojicom zalogodavaca Jevreja u Badenu, nakon što je na kocki izgubio ogromne svote novca). Ovaj stav povezan je sa važnom ideologemom – sa „idejom Rotšild”, koja je izraz dobila u Mladiću (1875): Arkadije Dolgoruki je najpre obuzet idejom da se, poput pripadnika bogate jevrejske bankarske porodice obogati, da bi se na kraju priklonio hrišćanskom socijalizmu. Goldstein, inače dobro upućen u rusku nauku o književnosti (posebno u tekstove V. G. Bjelinskog, L. Grosmana, A. Gornfeljda, D. Mereškovskog, A. Štejnberga, P. Berlina, D. Zaslavskog, V. Desnjicki), ključni argument preuzima od A. S. Dolinjina, prema kome je tema Rotšilda nerazlučivo povezana sa temom Hrista. Tu se, međutim, krije i kratak spoj u ideologiji Dostojevskog. Naime, vladavinu buržoazije oličenu u Džejmsu Rotšildu pisac olako izjednačava sa idejom o svetu prepuštenom na milost i nemilost jevrejske buržoazije.
Sa Ljamšinom, sporednim likom u Zlim dusima (1871) jevrejska tema zadobija nove psihološke nijanse, jer je reč o liku koji „nastaje”, odnosno o liku čija maska spada kako bi se na kraju pokazalo da je i ovaj pokršteni Jevrejin zapravo čovek bez ikakvih obzira prema drugima. Godine 1872. Dostojevski je preuzeo dužnost glavnog urednika Građanina, i u ovom razdoblju će, u publicističkim spisima, ranije ostvarene slike Jevrejina prerasti u apokaliptičnu viziju: Jevrejin na vlasti, gazda na ruskoj zemlji, sa ruskim narodom na kolenima pred njim. „Ako se ne osvesti, sav ruski narod pašće u klopku svih mogućih Židova”, beleži populistički nastrojen Dostojevski, uveren da će narodna mudrost, zasnovana na veri, preokrenuti ovaj zamišljeni tok istorije. Vladavina Jevreja prepliće se s vladavinom materijalizma, vampira koji je isisao životnu srž zapada i čija se sablast nadvija nad Rusijom
Goldstein upečatljivo dočarava polemiku Dostojevskog i Arkadija Kovnera, njegovog književnog poštovaoca i Jevrejina sa izuzetno zanimljivom biografi jom. Potonji je piscu postavio ključno pitanje: „Ja bih želeo da znam zbog čega se vi bunite protiv ’Žida’, a ne protiv eksploatatora uopšte (...)”; potom je dodao primedbu koja se odnosi na preterano uopštavanje i izneveravanje činjenica: od tri miliona ruskih Jevreja, barem dva miliona i devetsto hiljada vodi „očajničku borbu za opstanak”, sličnu onoj koju vode pripadnici bilo kog drugog naroda na svetu; povrh svega, ukazuje Dostojevskom da je i njegova predstava o ruskom narodu utopijska, jer koliko Rusa deli piščev sistem vrednosti utemeljen na „mudrosti” i „veri”? Naposletku, Kovner podvlači glavni problem: politička opštost u borbi protiv pravih neprijatelja teško da se može izgraditi na nacionalnoj osnovi – teško je dokazati da su buržoazija, kapitalizam, bogatstvo, eksploatacija, isto što i jevrejstvo, biće da je problem dominacije znatno složeniji, a njeno najveće lukavstvo da stvarajući sukobljene mikrogrupe sprečava artikulaciju opšteg političkog interesa. Dostojevski ne uspeva na pravi način da odgovori Kovneru, i što više pokušava da se opravda većma tone u antisemitizam. Goldstein je u pravu kada kaže da epistolarni dijalog sa „otpadnikom” iz geta, Avramom (Arkadijem) Kovnerom, pomaže da se bolje postavi i razume jedno protivrečno i mračno poglavlje iz intelektualne biografi je Dostojevskog. Slično važi i za prepisku Dostojevskog i jevrejske devojke Sofi je Lurije iz 1877. godine – iako prema njoj gaji lične simpatije, njegov stav prema zajednici iz koje je ona potekla nije ublažen. Premda se ne bave nijednim od velikih literarnih radova, stranice povezane sa ova dva imena su najzanimljivije u Goldsteinovoj knjizi i čitalac se oseća kao saučesnik autora u otkrivanju manje poznatih detalja iz Dostojevskovog života.
Slučaj Braće Karamazovih, romana poznatog po snažnoj etičkoj dimenziji, dočaran je na kraju, kao neka vrsta poente u odnosu na prethodno izložene uvide. Naime, na Lizino pitanje: „...je li istina da Židovi o Uskrsu kradu decu i kolju ih?”, Aljoša, tako čist i Bogu blizak, odgovara: „Ne znam.” Goldstein smatra da je ovim iskazom Dostojevski narušio glavne principe svog književnog rada, koji se temelje na ljudskoj i psihološkoj istinitosti likova, pogotovo na njihovoj umetničkoj celovitosti, i pita se, u neverici: „Kakva ga je sila đavolja
navela da tako izneveri Aljošu, tako čistog i tako Bogu bliskog, u drugim prilikama sposobnog da odgovori gromkim ne na pitanje: da li si spreman da buduću sreću čovečanstva zasnuješ na suzama samo jednog deteta?” Možda je ovo duboka pukotina u idealu, a možda je neminovna posledica one linije hrišćanskog mišljenja koja seže od sv. Pavla i temelji se na složenoj dijalektici mudrosti i ludosti – ni Aljoša, budući čovek, nije nadljudski mudar, kao što nije, kao hrišćanin, ni sasvim lud za ovaj svet. Goldstein smatra da se odgovor ne može opravdati ni na ljudskom ni na umetničkom planu. Koren Dostojevskovog
antisemitizma, kako je istaknuto u „Zaključku”, leži u činjenici da on ne želi jevrejskom narodu da prizna karakter izabranog naroda, kako bi sebe, budući nesiguran, dublje uverio u ideju da je ruski narod upravo narod bogonosac. Tako Jevreji, kao što često biva, imaju apofatičku funkciju: oni su negativni, „strašni” drugi koji treba da uzvisi pozitivitet etničke grupe kojoj pripada autor.
Goldstein na jednom mestu saopštava poznatu istinu: „Do kraja svog života Dostojevski će neumorno ocrnjivati Francuze”; ništa bolje nisu prošli ni Poljaci, dok su simpatije rezervisane za Engleze, za Nemce najpre podsmeh, a od sedamdesetih godina posmatraju se kao pouzdani ideološki saveznici. Povrh toga, kao što u predgovoru ističe Miodrag Radović, paklena povorka velikih grešnika, mračni i problematični likovi, zločinci i prestupnici, naslikani najtamnijim bojama, gotovo svi su Rusi. Strogo literarno govoreći, jevrejski
likovi su u delu Dostojevskog prilično retki, a značajniju ulogu igraju samo Isaj Fomič Bumštajn u Zapisima iz mrtvog doma i Ljamšin u Zlim dusima. No, kada je u pitanju intelektualni, društveni i politički profi l Dostojevskog, iskazi o Jevrejima su veoma česti i rasuti su u romanima i člancima. Goldstein je uradio veliki posao samim tim što je takve iskaze okupio na jednom mestu; knjiga je pisana sedamdesetih godina, i još uvek je pod snažnim uti cajem pozitivističke i humanističke kritike svojstvene francuskoj komparatistici i fascinira njena bezmalo pravnička doslednost u analizi obuhvaćene građe.
Etički elementi rada F. M. Dostojevskog ne mogu se zanemariti i jasno je da njegovi mnogobrojni iskazi o Jevrejima i drugim narodima uistinu deluju antisemitski i rasistički. Vredi, međutim, istaći činjenicu da poznatost „rasizma” dugujemo nacističkom istrebljenju Jevreja, što doprinosi osetljivosti teme čak i kada je reč o autorima koji su živeli daleko pre Drugog svetskog rata. Reč antisemitizam pojavila se prvi put u Nemačkoj 1880. godine, a vanrednu popularnost stiče širom Evrope krajem XIX i početkom XX veka. Formulisali su
ga intelektualci konzervativno-nostalgičnih pogleda, a „Jevrejin” je postao simbol svega što je najgore u Evropi nastaloj posle Francuske revolucije: premoći razuma nad verom, grada nad selom, novca nad fi zičkim radom, konkurencije nad hijerarhijom, apstraktnog radikalizma nad jednostavnim istinama, internacionalizma nad odanošću jednoj državi. Iako je reč rasa (race) poznata još od 1648. godine, rasizam je neologizam nastao u Francuskoj 1932. godine, dok je tek u drugoj polovini XX veka počeo nedvosmisleno da označava
teoriju o hijerarhiji rasa i verovanje da društveni status zavisi od rasnih osobina. U pitanju je, prema istraživanju Cvetana Todorova iz dragocene knjige Mi i drugi: francuska misao o ljudskoj raznolikost (1989, srpski prevod 1994), idejni pokret koji je nastao u Zapadnoj Evropi sredinom XVIII i okončao se sredinom XX veka – on bi se spretnije mogao označiti kao rasijalizam, kako bi se razlikovalo učenje od oblika ponašanja. U takvoj upotrebi posebno je značajna uzajamna povezanost fi zičkih, intelektualnih i moralnih karakteristika, jer se
rasna podela istovremeno javlja kao oblik kulturne podele, a pojedinčevo ponašanje u velikoj meri zavisi od rasno-kulturne grupe kojoj pripada, što se sve zajedno pokazuje kao navodno valjana osnova za raznovrsne oblike nacionalnih razlikovanja, karakterizacija i hijerarhizacija, jer upravo rasijalizam, kako pokazuje Todorov, paradoksalno počiva na verovanju u donošenje univerzalnih sudova, u jedinstvenu hijerarhiju vrednosti, odnosno u jedan okvir za procenjivanje na osnovu kojeg se mogu donositi univerzalni sudovi. Shodno
tome, utisak je, posle studije Mi i drugi, napisane desetak godina nakon Goldsteinove knjige, da bi Dostojevskog, bez obzira na oštrinu i neopravdanost njegovih stavova, trebalo svrstati u diskurzivni poredak „rasijalista”, a ne među rasiste u smislu koji ova reč zadobija nakon nacističkih zlodela u Drugom svetskom ratu i novijeg obelodanjivanja genocidnih aspekata evropskih kolonijalnih projekata koji su odneli milione života širom sveta.
Na kraju se mora istaći da ova akribična, informativna i disciplinovana knjiga neće ukinuti važnu iluziju prve čitalačke noći koju nam, uprkos bibliotekama ispunjenim radovima o njima, dodeljuju veliki majstori. Ako, međutim, zastanemo kod pojedinih začuđujućih iskaza, poput Aljošinog „ne znam”, ona će nam biti valjan putokaz u njihovoj kontekstualizaciji. Putokaz, ne i put, jer polifoni fi kcionalni lavirint Dostojevskog ne poznaje lake ishode čitalačkih traganja.
izvor
Нема коментара:
Постави коментар