Ivan Pederin
Ulrich, glavni lik u romanu Roberta Musila "Čovek bez svojstava" (Der Mann ohne Eigenschaften- dalje ĆbS) jeste sam pisac.1 ČbS je monološki roman pa možemo podsetiti na Musilovu ličnost. Robert Musil bio je čovek ćutljiv, nepristupačan, kritičan. Uvek lepo odeven, odavao je svojim vladanjem nekakvu mešavinu austrijskog oficira kavalirskog držanja i učenjaka što je delovalo neobično.2 Živeo je u osećaju straha da će se izgubiti u masi, nije imao uspeha i nije za života bio priznat pisac, ali zbog toga nije patio od kompleksa manje vrednosti niti se trudio da ostvari svoj uticaj.3 Tako i Ulrich, glavni junak u ČbS, ne deluje kao »predsednik« skupa junaka koji diskutuju; on je ćutljiv, distanciran, ume aktivno da sluša, ostavljati utisak ćutnjom. U literaturi je opisivan kao primer individualnog junaka neponovljivog karaktera4 nešto poput Ahileja, junaka u debatama.5 Njegov se identitet nalazi u njegovom odbijanju stvarnosti.6 Gledajući strukturalno Ulrich nije načelo romana, karakter koji je kao glavni lik važniji, više karakterističan, koji svojim razvojem ispunja radnju romana kao Rudjin u Turgenjeva ili Ivica Kičmanović u Ante Kovačića ; on je tek načelo sjedinjavanja,7 ne zbivanja romana, jer se u ČbS ništa ne događa.
Ulrich objedinjuje misao romana, u kojemu se donose mnoge misli i mišljenja ; on je prototip esejističkog čoveka kog od filozofa dele unutrašnje inhibicije i odbojnosti prema sistemu.8 On je potencijalni čovek koji eksperimentiše sa životom, tragalac istine koji se uvek nalazi na putu, ali nikad ne stiže na cilj. Njegova svest je poput velikog i šupljeg ogledala u kojem se odražavaju tendencije doba. Ulrich beži u svoje misli, ostaje na pola puta između misli i osećaja što ostavlja utisak bezizglednosti u dijalozima; zbog toga je središnji lik.9 Ulrich je dakle čovek koji kao Hamlet boluje od inhibirane ličnosti bez odluke da deluje, on beži od identiteta.10 Kao takav blizak je »suvišnom čoveku«; kod njega preteže dezertiranje iz društva. Turgenjevljev »suvišni čovek« povlači se iz društva čiji moral i sistem osuđuje ili u njega sumnja, Ulrichovo povlačenje izraz je pesimizma ličnosti, nevere u budućnost u čemu se on bliži Raskolnikovu i Ivanu Karamazovu, pa njegova duhovnost vodi prema postojanju bez težišta.11 Situacija romana odražava njegove misli koje nemaju čvrstoću uverenja.12 Lik kao Ulrich izražava krizu individualnosti koja se više ne može ostvariti,13 pa pojam »bez svojstava« znači zapravo »bez određenog društvenog identiteta«,14 tako Ulrich upija u sebe, ne društvo, već svest savremenog društva.15
Musil uvodi Ulricha u roman tako da ga prikazuje u malom dvorcu koji je on iznajmio. To je lovački ili ljubavni dvorac prošlih vremena, lukovi su mu iz XVII. st., perivoj i drugi sprat iz XVIII., pročelje je obnovljeno u X IX st. Ulrichov dom je metafora njegovog karaktera, Musil izbegava fiksiranje u određeno razdoblje, ali se ipak jasno obraća prošlosti kao vrednosti. Ulrich stoji na prozoru tog dvorca i broji sa satom u ruci automobile, tramvaje i lice pešaka, seti se besmislenosti i ... tada neprimetno uskače pisac koji dopunjuje Ulrichov smešak i dodaje da bi merenje svih napora čoveka da se snađe u ulici savremenog grada bilo nešto poput napora diva Atlasa da nosi svod sveta. Prema tome golem je danas posao čoveka koji uopšte ništa ne radi (str. 12).16 utisak dvojnosti pojačava slika uma malograđanina koji se na sledećoj stranici romana nada kolektivnom mravlji racionaliziranom junaštvu. To je dakle svet kom Ulrich suprotstavlja prošlost u ahistorijskom obliku, kao ideju zatvara se u vlastitu aktivnu pasivnost. Ova bromololški nedefinisana istorija nije za Ulricha idealno doba, kad je hrabrost bila ćudoredna hrabrost, snaga čvrstoća uverenja, jer su trkaći konj ili boksački prvak imali prednost pred velikim duhom po tome što je njihov rezultat bio bolje merljiv (45). No posle ovog ironičkog uspostavljanja odnosa među disparatnim pojmovima17 Ulrich na sledećoj stranici razmišlja rečima za koje se ne zna jesu li njegove ili autorove i nalazi da je nauka stvorila pojam trezne naučne snage kojom je obezvredila stare metafizičke i ćudorene vrednosti ljudskog roda. Ovo odbacivanje savremenosti nije hronološki fiksirano i nema političku obrazloženost, Musil je bio apolitičan, nije se istakao ni kao socijalista, ni kao antifašista, a ni kao građanski demokrata. Demokratija je za njega bila vlast nad maloletnim ljudima, demokratija nije vlast naroda već vlast delomičnih organizacija pa američka demokracija pokazuje simptome raspadanja.18 Važnije je da se ovim kod Musila pojavio verski vidik koji se probudio u ekspresionizmu s pojavom teoloških pitanja,19 pa se književnost sada bliži religioznosti kao borba za postizanje ćudorednog stanja.20 Musil završava Ulrichovu misao nietzscheovskom nadom da će doći dan kad će se rasa duhovnih osvajača spustiti u plodne doline duša.
Prosvetiteljstvo nije dakle Ulrichovo težište, već izvor krize, proces misli je, dok se ne završi, poput kolike moždanih vijuga. Kad se misao izvede, ona više nema lični karakter; postaje promišljenost, jer je usmerena prema saopštenju. U procesu misli ne može se razlikovati lično od neličnog pa mišljenje dovodi pisce do nedoumice te ga oni izbegavaju (str. 112). Duh je kod čoveka iskonskiji od svojstava (116). Ličnost je u prošlosti imala više prava. Ljudi su bili kao vlati
žita; Bog, grad, vatra, kuga i rat pogađali su ih teže nego danas. Danas osećaj odgovornosti ne leži u čoveku, nego u odnosima pa su doživljaji postali nezavisni od čoveka, ušli su u knjige, izveštaje zavoda i društava. Svet je postao svetom svojstava bez čoveka koji kao da više ne može imati privatne doživljaje što je zasigurno posledica napuštanja antropocentričnog držanja koje je čoveka gledalo kao središte universuma pa je ta erozija sada stigla do ličnosti (150). Ovde se Musil bliži Buberovoj kritici Hegela koji kao sistematica!' ne polazi od čoveka nego od svetskog razuma i zatamnjuje Kantovo pitanje o samom čoveku. No vreme nije savremenom čoveku domovina u onoj meri u kojoj je Aristotelova kosmologija bila domovina antičkom čoveku, a svet sv. Tome Akvinskog srednjovekovnom hrišćaninu. Hegelovo kosmološko vreme nije konkretno čovekovo vreme nego misaono vreme koje ne garantuje budućnost.21
Musilovo odbacivanje savremenosti shvaćeno je kao odbacivanje savremenosti ukorenjene u laičkoj misli humanizma i prosvetiteljstva. Književnost je za Musila nešto poput vere bez dogme, čovek je nepotpun, ali usmeren prema višem cilju do kojega se dolazi književnim sredstvima.22 Ova svetovna religioznost ima svakako korene u romantizmu. Politika i ideologija nisu dakle put spasa za čoveka jer se obraćaju čoveku kao kolektivnosti, one ga disciplinuju i postavljaju pred njega zahteve akcije. No savremeni kolektivistički dug ne podnosi genija prema Musilu.23 Tako pojam života »bez svojstava« postaje begom od kolektivističkog duha politike prema personalizmu i ličnosti čoveka sub specie aeternitatis, dakle čoveka kojem se obraća Crkva sa sakramentom ispovedi. Musil ipak nije hrišćanski pisac; no on je nikao i književno se razvio u Austriji, a ona je tradicionalno katolička zemlja.
Ulrich nije ni neki tradicionalista, junak koji se bori za svoja uverenja nastojeći ih nametnuti drugima, želeći postići da ona postanu vladajuća uverenja. On se drži po strani, sklon je negiranju, spreman je u onome što svi prihvataju videti štetu, a braniti nešto zabranjeno. Svoje ćudoredno držanje prepušta viteškom osećaju što vodi muškarce građanskog društva. Svestan je da njegov životni brod plovi bez kompasa, ali sudbina ga ne tera, strasti nema, živi protiv samog sebe, iako naizgled bez prisile. Život je za njega laboratorija gde se ispituju načini kako biti čovekom. No taj laboratorij funkcioniše bez plana, bez šefa i bez teoretičara (151— 152). Duh, taj zahtev da se vezuje i rešava, tera ga u bezimenost osame velegrada u kojem može opstati a da samoga sebe ne voli. Grad je mesto u kojemu poroci postaju vrlinama, a vrline porocima, tamo ništa nije čvrsto, nikakav Ego, nikakav poredak, jer se naše spoznaje mogu svakog dana promeniti. Grad je dakle ono nespoznatljivo i nedefinisano pred kojim Ulrich stoji zaštićen anonimnošću. On odbija dramatičko i tragičko u romanu i time dezekvilibriše romanesknu igru poput gledaoca koji ne veruje u svet što ga motri nego u tehniku njegove dekompozicije.24 Ulrichov odnos prema svetu prema tome jest odnos prema nespoznatljivoj vrednosti s begom u vlastitu ličnost čija se stabilnost garantuje odbijanjem svake akcije. Prihvata i zaštitu društvene konvencije kao držanja koje zapravo nije nikakvo držanje. U svojoj inhibiranosti Ulrich je filozof, dakle nasilnik bez vojske. Jer, velikih je filozofä bilo u doba tiranije, onda su filozofi podjarmili svet i zatvorili ga u sistem. Razvijene uljudbe i demokracije nisu poznavale velikih filozofa (253). Ulrich kao inhibirani filozof ostaje aktivni pasivist (369), pa njegov svet bez akcije postaje svetom bez prošlosti i bez budućnosti. Ulrich odbacuje svaku društvenu funkciju u kojoj će se izreći njegova ličnost, a pasivnošću naglašava svoju ličnost. Na taj način umetnost kod Musila postaje čuvarem ličnosti i lične savesti što je ranije bila vera. Ulrich je dakle, kako se izrazio sam Musil, religiozan s pretpostavkama bezverstva,25 pa mu katolički listovi 1930, kad je izišao prva knjiga ČbS, nisu bili skloni, osim bečkog »Grala«,26 A li u tom begu u vlastitu ličnost krije se nemogućnost da se ta ličnost izrazi i ostvari.27 On je diletant, a diletantizam je jedina mogućnost izraza savremenog čoveka koja se ostvarila onda kad je čovek izgubio veru u metafizičke ciljeve; to je čovek u svetu bez Boga i svrhe,28 odnos mu je prema veri bez dogme i Crkve.29
Proces bega u vlastitu ličnost odražava Ulrichova incestuozna ljubav sa sestrom Agathom u kojoj ipak nema ničeg lascivnog, a Karl Dinklage smatra da bi predloškom lika Agathe mogla biti Musilova žena Martha, od njega starija 7 godina, koju je on u dnevnicima opisivao kao svoju duhovnu nadopunu.30 Ljubav sa sestrom ima značenje traženja savršenstva. U tome Musil sledi Goetheovu tradiciju, zaključak njegova romana Wilhelm, Meister, pa drugi deo Fausta. Savršenstvo Musil traži u načelu heirmafrodiitizmia (688). Ta ljubav znači samoljublje brata i razvijanje u smeru jedinstva.31 Lik Agathe ostaje u ostakljenoj udaljenosti,32 a njegova ljubav nešto je poput apstraktne jednadžbe, 33 aluzija na detinjstvo kao na poseban oblik života.34
Pojam androginog hermafroditizma ostavština je kabalističke gnoze prema kojoj je Bog stvorio androgino biće što je kao i on sam posedovalo duhovnu prirodu, pa je sa androginošću bilo slika i prilika Božja. To biće izgubilo je androgina svojstva grehom istočnim s kojim je spoznalo svoju telesnost i razliku spola. T i nazori deluju u renesansi pa Jakob Böhme stvara svoju teoriju androginosti kao i Pico della Mirandola, posebno u Conclusiones Philosophicae Cabalisticae et Theologicae (Rim. 1486). God. 1460. susreću se Pioo.della Mirandola i Johannes Reuchli« koji od tada pokazuje živo zanimanje za kabalistiku pa je 1517. napisao De Verbo Mirifico, a onda De Arte Cabbalistica. Potom je i Johannes Pistorius 1587. napisao antologiju Artes Cabbalisticae. Ta su dela imala ulogu u pietizmu preko Gottfrieda Arnolda i Frieđricha Christopha Oetingera. Musil je o tome doznao verovatno preko sabranih dela (iSämtliche Werke) Franza von Baadera (1851), koji je odbacivao teologiju apostola Pavla i držao da je čovek verovatno želeo ostvariti raj na zemlji i proširiti ga na universum. Put Ulricha i Agathe na otok nešto je kao sumerski raj — otok Dilum, gde je Bog Ea imao svetu svadbu. Tako je mističko sjedinjavanje braće nešto poput unio mystica s Bogom.35
Sežući tematski za ljubavlju Musil sledi zapadne tradicije romana pa ljubav Ulricha i Agathe, kao i Tristana i Isolde, nije sjedinjavanje nego oslobađanje od svega vanjskoga, ona je antisocijalna. Incest nije spolno sjedinjenje već lom sa svetom, njegovim moralom i telesnošću koja se traži u oslobođenju od nagona. Ljubav se shvata kao nadomestak religije ili komplement društvenoj i političkoj situaciji.36
Agatha vidi svet kao nešto što nema vlasti nad čovekom kao što ni čovek nema vlasti nad svetom. Sve je kao visoko stablo na kojem se ni list ne miče. Ulrich pak smatra da dobar čovek neće svet napraviti boljim, on će se od sveta odvojiti (763). U stanju savršenosti nema dobra ni zla, postoji tek vera i sumnja, čvrsta pravila suprotstavljaju se biti morala, a poimanje je strastveno stanje isto kao i istina (797). Savršenstvo je za Ulrksha i Agathu nešto slično zahtevu Evanđelja: osloboditi se svake sebičnosti dok se njihova svest ne oslobodi i ne otvori do kraja prema ljudima i prema životinjama sve do srastanja ličnosti sa svetom (801— 02). To je stanje smrt kad čovek dolazi u Božje ruke, a te su ruke kao ljujačka što se lagano ljulja na vetru. Smrt je nešto kao veliko umirenje i velik umor koji čoveka oslobađa svih nastojanja i napora (855), dakle nešto poput budističke nirvane, kako ju je video Schopenhauer u Die Welt als Wille und Vorstellung (Svet kao volja i predodžba). Vlastitu dušu Ulrich i Agathe vide kao Novali's, tj. kao zagonetku za samog čoveka. No odbacivanje zemaljskog poretka bez vere u nebeski prirodni jest beg od racionalizma (857). Život nikako nije više društvena manifestacija. Ranije su ljudi s brojem posluge i soba kazivali svoj društveni stepenj. Danas je bezoblični život jedini oblik života i mogućnosti života (895). Čovek je nekad bio celina, ali ga je Bog raspolovio na muškarca i ženu. Danas niko više ne zna gde je njegova nekadašnja polovina i nadopuna (903— 04). Čežnja za dvojnikom drugog pola prastara je čežnja u čoveku (905). Tako braća nisu zapravo biološka nego egzistencijalna braća, a njihov život postaje doslednim individualizmom.37 Takvo androgino jedinstvo olakšava i oslobađa odnos čoveka prema okolini pa taj odnos postaje kao odnos blizanaca koji menjaju odeću i telesa da ih okolina ne može individualizovati(942). Ličnost nije više gospodarski, politički i ideološki individualizovana ličnost liberalističkog realizma u kojoj čovek stoji prema društvu sa svojom imovinom, što mu je društvo garantuje, već ličnost bliska romantičarskoj ličnosti kojoj san, smrt i ludilo nisu granica već otkrića.38 Ličnost junaka je kod Musila nešto što ne stoji ni u kakvom odnosu prema društvu, državi, politici ili ekonomiji.
Ličnost je kao put prema noći u kojoj se gase suprotnosti pa znanje postaje dostupnim s gubitkom sećanja i nadom da će se zbiti nešto što razum ne može shvatiti (1084— 85). Razum je dakle zapreka mističnom oslobođenju ličnosti u genijalnosti, a to je nešto više od ljudskoga (1107), kako Musil shvata s osloncem na Goethea, Wielanda, Hölderlina i Sohleieirmachera. S društvom i svetom vezan je tek niži oblik ljudskosti, a to su apetitivna svojstva koja čoveka podstrekavaju da deluje prema svojim uverenjima ili razočaranjima. Tim uglavnom animalnim svojstvima svet zahvaljuje napredak (1147— 48). Ličnost se dakle obezvređuje u svojim izvanjskim svojstvima. Tako Ulrich priča Agathi anegdotu s čovekom koji je nestao u tridesetgodišnjem ratu, ali je pre smrti nekom skitnici ispričao ime i nadimak svoje žene, ime krave, kao i navade komšija. Skitnica je došao njegovoj ženi, predstavio se kao njezin muž, a ona, uopćšte nije opazila da on nije onaj raniji jer je trebala muža (1154).
Vanjska slika čoveka ipak nije njegova ličnost. Tu se Ulrich priseća čoveka pod hipnozom koji jede krompir a uveren je da je to jabuka, ili lutke iz detinjstva, koju dete to više voli što je ona jednostavnija i dalja ljudskom liku (1156— 57). Valja se setiti i blizanaca koje nije moguće telesno razlikovati, a oni su ipak dve osobe (1158). Drugim rečima, čovek je duh vezan s univerzalnim duhom, a ne materijalna opstojnost izražena društveno, politički i racionalno. I upravo je racionalnost okov čovekove ličnosti . Individualnost i ličnost nisu dakle jedno te isto. Prva se izražava vanjskim svojstvima, druga je tvar duha oslobođena tih svojstava; ona postaje »čovekom bez svojstava« bliska bogatom mladiću kojeg je Hrist pozvao da svoj imetak podeli siromasima i krene s njim. No književna individualnost junaka realizma u romanu počiva na liberalističkoj ideologiji, ona je izražena njegovim imovnim stanjem, klasnom i ideološkom pripadnošću i kao takva ona se suprotstavlja feudalnoj i polufeudalnoj državi posebno u predožujsko doba. Individualnost čoveka XX. st. izražena je imovnim stanjem, a pre svega funkcijama koje on obavlja, stepenom u službi, članstvom u komisijama, funkcijama direktora, predsednika, nagradama. Iza toga stoji državna vlast, i Musil koji Ulricha oslobađa individualnosti bori se za autonomnost duha i ličnosti, beži od totalitarne, u njegovo doba nacional-socijalističke države koja nadzire sve veća i sve šira područja ljudskog života. Odatle njegova dosledna apolitičnost, njegova skepsa prema svim ideologijama, 39 njegovo uverenje da uspeh kod publike znači nedostatnost intelektualnosti, te da pravi pesnik mora biti usamljeni monologist, inače će širiti pogled na svet koji nije njegov.40 Za razliku od ekspresionista, koji se državi suprotstavljaju buntom i krikom Musil beži u aktivnu pasivnost tražeći duh u ličnosti svog junaka.
Po svojoj aktivnoj pasivnosti Ulrich je blizak Stavroginu iz Dostojevskijevih Demona. Stavrogin je satanist, što Ulrich nije; no njegovo držanje u romanu je neprestana prezriva ćutnja kojom on magnetski skreće pažnju na sebe i izaziva ljude. Kad ga Satov, izazvan tom šćutnjom, udari po licu Stavrogin okleva s izazovom, ne iz straha već iz prezira. Na dvoboju s gnušanjem puca u šiblje umesto u protivnika. Stavrogin će isto tako s gnušanjem odbiti Venhovenskog koji mu nudi mesto u nihilistički ideologovanoj terorističkoj organizaciji. U tom prezrivom povlačenju od svakog angažmana sve jače se ističe Stavroginova ličnost.
No ta aktivna pasivnost bliska je teološkim vrlinama vere, nade i milosrđa. Tu Agatha navodi Evanđelje i Isusov zahtev da treba ljubiti svoje neprijatelje, kao što Božje sunce obasjava pravedne i nepravedne (1172). Lepota umetničkog dela isto je što i ljubav, umetnost je samo snaga i sposobnost da se ljubav napravi razumljivom drugima (1176). Ćudorednost nije ljudsko delo, ono nam se objavljuje (1180). Ma koliko to stanje savršenstva — der andere Zustand — može podsetiti na Schopenhauerovo viđenje (budističke nirvane, pa svako delovanje za Ulricha nije više rasterećenje i kraj nekog stanja već povratak značenju, to stanje nije egoistično nego je s ljubavlju okrenuto svetu i bližnjima (1214). Musil je dakle vrlo blizak veri koju on ipak ne želi materijalizovati s dogmama/41 Čovek je po svojoj prirodi aktivno biće koje treba postojanost misli za svoje delovanje (1317).
U drugom delu nalazi se i vizija raja (1318). Raj je kao i zemlja podložan promenama, no anđelima nedostaje svaka predodžba vremena i prostora, jer u raju nema danä i godina nego samo promena stanja. S obzirom da i anđeli nemaju osjećaj vremena, pa ljudi misle iz vremena, a anđeli iz stanja, u tome se sastoji promena tvari prirodnih predodžbi kod ljudi u duhovne kod anđela. Pokreti tog duhovnog sveta posledica su promena unutrašnjih stanja. Anđeli nemaju ni osećaj prostora pa ih Gospodin vodi od zvezde do zvezde, sve u duhu, jer su prostori u raju samo vanjska stanja koja anđelima odgovaraju. S obzirom da anđeli nemaju osećaj za vreme, oni imaju drugačiju predodžbu o večnosti koja za njih nije vreme bez kraja već stanje bez kraja odnosno promene.
Politika i ekonomija dakle ništa ne mogu rešiti, one su izraz čovekova smisla za prostor i vreme. Rešenje čovekove ličnosti Musil traži u odnosu čoveka prema večnosti, a taj čovek, Ulrich, s očima uprtim u večnost, nije u svojoj biti ništa drugo doli homo interior, unutrašnji čovek apostola Pavla. ..
Druga vizija raja je scena braće na obali Sredozémlja građena prema uzoru sumerskog otoka 'Diluma gde je bog Ea imao svetu svadbu, kako je istakao Werner Fuld u navedenom radu. Oni idu uz obalu da se udalje od hotela, skidaju odeću sa sebe i priljubljuju se jedan uz drugog. To skidanje nema značenje lascivnosti nego udaljavanja od civilizacije koju zastupa odeća i hotel. Priljubljivan je znači ostvarenje androginog savrâšenstva pred veličanstvenošću mora, neba i samoće. Metaforika mora znači obestvarenje zbivanja koje se s ovim vodi na duhovna područja/42 Razum se sada gubi, misli napuštaju braću, također i volja, gube se sve granice pa i granice individualnosti i braća postaju jedno biće (1410— 1411). Pogled na more izaziva strahopoštovanje, Ulrich i Agathe padaju na kolena (1424). .
Tako ova ljubav između brata i sestre postaje neki »ordo amoris« strukturiran prema delu Wesen und Formen der Sympathie der Phänomenologie der Sympathiegefühle Maxa Schelera (Bonn, 21923) prema kojem stvaranje simpatije ima spoznajno teorijsku funkciju. Tu učestvuju i dela Franza von Baadera, osobito Über Liebe, Ehe und Kunst, Aus den Schriften, Briefen und Tagebüchern koje je u Münchenu 1953. izdao Hans Grassi. Prema Baaderu ljubav se ostvaruje onda kad dva čoveka postanu jedno i izgube ličnost. Mistika i prirodne nauke nisu suprotnost, mistika daje prirodnim naukama dubinu.43 Götz Müller nalazi u ljubavi brata i sestre odraz mita o Pigmalionu, o Iziđi i Osirisu. Čežnja za incestom je čežnja za detinjstvom, nada u integritet ljudske prirode u smislu vraćanja atavizmu romantičke »nove mitologije«.44 Prema Elisabeth Albertsen Ulrich u sestri nalazi centar što se nalazi izvan njega, pa brat i sestra postaju sinteza JA i TI.45 U tom stapanju ličnosti napušta se Buberova dilema između individualizma i kolektivizma u koju je čovek upao u monološkom Heideggerovom bitku, u kojem on uvek stoji osamljen i bez veze s apsolutnim. Prema Buberu čovjek traži izlaz iz osamljenosti tako da je glorifikuje u individualizam ili da se uklapa u velik pojam celine koja je masa, ali ne i čovek.46 Načelo razumske spoznaje ovde izmiče pred načelom objave o čovekovoj prirodi onako kako je Heidegger video razliku između teologije i filozofije.47
ČbS je dakle s likovima Ulricha i Agathe religiozno delo, blisko hrišćanskom čoveku prema religiji. Koliko god naizgled bliska i slična ideologiji, religija od nje se ipak u bitnim crtama razlikuje. U doba odvajanja Grkve od države država prihvata ideologiju i ne vlada samo silom već
Drugo utočište ličnosti je umetnost; no čovek umetnik također se oseća ugroženim od države, posebno totalitarne države pred kojom je Musil izbegao/49 i ideologije s njezinim zahtevima da se žrtvuje ličnost u korist kolektivne akcije. Tako pisac, koji piše, prima honorar, to je novac koji čitalac daje kad kupuje njegovu knjigu. No taj novac ide od čitaovca do pisca preko ureda, ministarstava i birokrata, jer država vodi potrošnju umetnosti i daje umetnosti ulogu u nacionalnom obrazovanju.50 Ako je država totalitarna, dolazi do bega umetnikâ u vlastitu ličnost kakvu smo upravo opisali kod Musila; javlja se pisac koji ne veruje da književnost može biti priznato zanimanje, plaćeno kao svako drugo. Književnost tada postaje nešto slično veri, kod Musila je književnost vera bez dogme. On se tu ipak oslanja ponajviše na hrišćansko nasleđe; lik Ulricha zapravo je Musilova ispovest koja je u krajnjoj liniji potomak Confessiones — Ispovesti svetog Augustina,- isto kao što je svet Ulricha i Agathe blizak Civitas Dei — Božjoj državi istoga sveca. No Musil ne zazire ni od verskih tradicija drugih vera, kabalističke gnoze, pa i budizma. Umetnost je za Musila kao i vera, utočište prave humanosti i čovekova prava domovina.
Potreba savremenog čoveka za verom zapravo je vrlo velika, no isto tako se ističe i njegova nesklonost crkvenom institucionalizmu pa u savremenom svetu bujaju sekte svake vrste; u Americi, a i u Evropi brojni su prelazi na islam ili budizam.
izor pdf
_____________________________
1 Karl Dinklage, Musils Definition des Mannes ohne Eigenschaften und das Ende seines Romans, u Robert Musil, Studien zu seinem Werk, Im Aufträge der Vereinigung Robert-Musil-Archiv, Klagenfurt, hrsg. v. Karl Dinklage zusammen mit Elisabeth Albertsen und Carl Corino, Rowohlt, 1970. stf. 112. Helmut Gumtau, Robert Musil, Berlin, 1967, str. 11.
2 Fritz Wotruba, Erinnerungen an Musil, u Robert Musil, Leben, Werk, Wirkung, hrsg. im Aufträge des Landes Kärnten und der Stadt Klagenfurt von Karl Dinklage, Beč, 1960, str. 403.
3 Karl Otten Eindrücke von Robert Musil, ibid., str. 358— 372.
4 Wolfg. Freese, Verinnerte Wirklichkeit. Zur epischen Funktion der Liebe im »M ann ohne Eigenschaften«, djelo iz bilj. 1, str. 107.
5 Ulrich Schelling, Das analogische Denken bei Robert Musil, ibid., str. 172.
6 Werner Graf, Der Erfahrungsbegriff in Robert Musils Roman »Der Mannohne Eigenschaften«, dis. Berlin, 1978, Str. 6
7 Wilh. Grenzmann, »D er Mann ohne Eingenschaften«, Zur Problematik der
Romangestalt, delo iz bilj. 2, str, 58, 60.
8 Dieter Bachmann, Essay und Essayismus, Berlin— Köln— Mainz, 1969, str. 159.
9. Werner Hoffmeister,Studien zur erlebten Rede bei Thomas Mann und
Robert Musil, London— The Hague— Paris. 1965, str. 90, 110.
10 David S. Luft, Robert Musil and the Crisis of European Culture 1800— 1942,Berkeley— Los Angeles— London, 1980, str. 228.
11 Hajo Bernett, Musils Deutung des Sports, delo iz bilj. 2, str. 146.
12Bernd Rudiger Huppauf,Von sozialer Utopie zur Mystik, zu Robert Musils "Der Mann ohne Eigenschaften", Munchen, 1971,str 25
13. Gerd Müller, Dichtung und Wissenschaft, Studien zu Robert Musils Romanen » Die Verwirrungen des Zöglings Törless« und » Der Mann ohne Eigenschaften-«, Uppsala, 1971. str. 52, 115.
14 Barbara. F. Hyams, Was ist "säkularisierte Mystik« bei Musil?, u Uwe Baur und Elisabet Gastex, hrsg. Robert Musil, Untersuchungen. Athäneum, Königstein, 1980, str. 85
15 A. Karelski, Die Utopie Robert Musils, Kunst und Literatur, X, 1981, str.1044.
16 Služio sam se izdanjem Adolfa Frisé kod Rowohlta, 1967. Brojke u zagradama odnose se na stranice.
17 Christoph Hönig, Die Dialektik von Ironie und Utopie und ihre Entwiclung in Robert Musils Reflektionen, Ein Beitrag zur Deutung des Romans » Der Mann ohne Eigenschaften«, dis. Berlin, 1970, str. 45.
18 Jürgen C. Thöming, Der optimistische Pessimismus eines passiven Aktivisten, djelo iz bilj. 1, str. 215— 232.
19 Wolfg. Rothe, Seinesgleichen geschieht, Musil und die moderne Erzähltradition, ibid., str. 142.
20 Hertwig Gradischnig. Das Bild des Dichters bei Robert Musil, München— —Salzburg, 1976, str. 13
21 Martin Buber, Das Problem, des Menschen, Heidelberg, 1961, str. 45—49.
22 W. Grenzmann, nav. dj., str.. 70.
23 Hartwig Gradischnig, nav. dj., str.
24 R. M. Albérès, Métamorphose du roman, Paris, 21972, str. 54, 55, 59.
25 Elisabeth Albertsan, Ratio und »M ysik « im Werk Robert Musils, München, 1968, dis. str. 40.
26 Hedwig Wieczorek-Mair, Musils Roman, «•Der Mann ohne Eingenschaften« in der zeitgenössischen Kritik u Uwe Baur und Elisabeth Castex, hrsg. Robert Musil, Untersuchungen, Königsteiin, Aithänerum, 1980, str. 12.
27 Gerd Müller, Dichtung und Wissenschaft, Studien zu Robert Musils Romanen » Die Verwirrungen des Zöglings Törless« und » Der Mann ohne Eingenschaften-«, Uppsala, 1971, str. 115.
28 Rudolf Kassner, Der Diletantismus u Die Gesellschaft, hrsg. von Martin Buber, Frankfurt am Main, 1910, str. 24.
29 W. Rothe, Seinesgleichen Geschieht, Musil und die moderne Erzähltradition, djelo iz bilj. 1, str. 143.
30 Musils Herkunft und Lebensgeschichte, djelo iz bilj. 2, str. 219.
31 Johannes Hösle, Wirklichkeit und Utopie in Robert Musils » Mann ohne Eingeschaften«, djelo iz bilj. 1, str. 85, 87.
32 Ulrich Schelling, Das analogische Denken bei Robert Musil, ibid., str. 178.
33 Gerhart Baumann, Robert Musil, Zur Erkenntnis der Dichtung, Bern und München, 1965, str. 214. a'‘ H. Gradischnig, na v. dj., str. 105.
35 Werner Fuld, Die Quellen sur Konzeption des »anderen Zustandes« in Musils Roman » Der Mann ohne Eingeschaften«, Deutsche Vierteljahrschrift, 50, 1976, Heft 4, str, 664— 682.
36 Christiane Zehl-Romero. Musils » letzte Liebesgeschichte«, Deutsche Vierteljahrschrist, 50, 1976, Heft 4, Str. 622— 632.
37 B.-R. Hiippauf, nav. dj., str. 122, 163.
38 Paul Kluckhohn, Das Ideengut der deutschen Romantik, Tübingen, 51966, str. 34, 39, 41.
39 Kurt Bartsch, »E in nach vorn geöffnetes Reich von unbekannter Grenzen-«, Zur Bedeutung Musils für Ingeborg Bachmanns Literaturauffassung, djelo iz bilj. 163. ®
40 H. Gradischnig, nav. dj., str. 14, 35, 47.
41 Elisabeth Albertsen, Ratio und » Mystik« im Werk Robert Musils, München, 1968, dis. str. 41.
42 B.-R. Hiippauf, nav. dj., str. 57.
43 Gerd Müller, nav. dj., str. 192, 196, 207, 219.
44 Götz Müller, Ideologiekritik und Metasprache in Robert Musils Roman »Der Mann ohne Eigenschaften«, München— Salzburg, 1972, str. 50, 53.
45 È. Albertsen, nav. dj., str. 95.
46 M. Buber, nav. dj., str. 114, 160— 161.
47 Martin Heidegger, Phänomenologie und Theologie, Frankfurt am . Main, 1970, str. 13
43 Gerd Müller, nav. dj., str. 192, 196, 207, 219.
44 Götz Müller, Ideologiekritik und Metasprache in Robert Musils Roman »Der Mann ohne Eigenschaften«, München— Salzburg, 1972, str. 50, 53.
45 È. Albertsen, nav. dj., str. 95.
46 M. Buber, nav. dj., str. 114, 160— 161.
47 Martin Heidegger, Phänomenologie und Theologie, Frankfurt am . Main, 1970, str. 13
48 Mikel Dufrenne, Art et politique, Pariš, 1974, str. 22.
49 NacionalsocijaJistiCko novinstvo izražavalo se o Musilu prezrivo, nalazilo je u njemu »dekadentni estetizam«, »zatvaranje«, »intelektualdzam«, »gubitak korijenja«, i si. Hedwig Wieczorek-Mair, Musils Roman »Der. Mann ohne Eigenschaften« in der Zeitgenössischen Kritik u Robert Musil, Untersuchungen, hrsg. v. Uw e Baur und Elisabeth Castex, Königstedn, Athäneum, 1980, str. 13.
50 M. Dufrenne, nav. dj., str. 137, 138.
Нема коментара:
Постави коментар