DOSTOJANSTVO ŽENE U ISLAMU

UMESTO ZAKLJUČKA

Kur’anski principi ravnopravnosti žene i muškarca
još nisu deo rodnih politika u većini muslimanskih
zemalja. Umesto rodne ravnopravnosti, islamistički
orijentisane vlade i režimi zagovaraju i održavaju rodnu
segregaciju s komplementarnim rodnim odnosima.
S obzirom na to da ljudska prava nisu vlasništvo i
prerogativ ijedne kulture, naroda i pojedinca, Musawah
globalni pokret za ravnopravnost i jednakost u muslimanskim
porodicama koji okuplja žene iz 48 muslimanskih
zemalja – otvoreno poziva na bitne reforme porodičnih  zakona
u muslimanskim zemljama uz konstatacije:
-Žene i porodični  zakoni koriste se za političku mobilizaciju,
što je nedopustivo. Jedan element politizacije odnosi
se i na zloporabu tumačenja islamskog zakona, za koji
države tvrde da je božanskog porekla i nepromenljiv.
Međutim, reforme su se uvek događale za dobrobit društva
i porodica te nije tačno da se zakoni ne mogu menjati.
-Promena konteksta življenja zahteva i promene u
bračnim i porodičnim odnosima u muslimanskim zemljama.
-Većina današnjih porodičnih zakona i dalje je utemeljena
na klasičnim tumačenjima šeri’ata, koja su kreirana
za potpuno drugo vreme, kontekste i izazove.

Zilka Spahić-Šiljak,

Dostojanstvo osobe u religijskim se tradicijama različito definisalo i bilo je uslovljeno različitim društveno-političkim i kulturološkim kontekstima u kojima su ljudi kreirali svoju religijsku misao i praksu. U islamskoj tradiciji žena i muškarac ontološki su oduvek smatrani jednakima u dostojanstvu s jednakim darovima od Boga: duša (dio božanskog), razum i slobodna volja – na čemu se temelje dostojanstvo i integritet osobe. Međutim, na društvenom nivou dostojanstvo osobe žene i muškarca različito je shvaćano i tumačeno.
U Kur’anu se za čoveka upotrebljava arapski pojam insan koji u sebi supsumira i ženu i muškarca te, kako Amina Wadud zaključuje, ne postoji primordijalna razlika između muškaraca i žena u vezi
s duhovnim potencijalom osobe: “(...) Stoga, kakve god druge razlike da postoje između muškaraca i žena, one ne mogu upućivati na urođenu vrednost jer bi u suprotnom slobodna volja bila beznačajna.”
Ipak, klasična teološko-pravna misao pokazuje da se dostojanstvo žene i muškarca različito definiralo i to ponajviše na temelju bioloških razlika i poistovećivanja žene s prirodom, a muškarca s kulturom.
Ono što se posebno naglašavalo u darovima koje je čovek dobio od Boga jest sloboda izbora koja čoveka odvaja od ostatka stvorenog sveta jer samo čovjk može da menja svoj položaj i stanje te kao razumom obdareno biće snosi odgovornost za svoje postupke. Istorija svedoči o tome da ženama, kao primordijalno jednakim bićima s muškarcima, nije uvek bilo dopušteno da
uživaju puninu svoga dostojanstva, da biraju i odlučuju o svome životu i menjaju svoje stanje. Razlog je tome, kako irački filozof i pravnik modernističke orijentacije Khadduri navodi:
Ljudska prava u islamu, kako je to propisano božanskim zakonom (šeri’at), povlastica su osoba koje imaju puni pravni kapacitet. A osobom punoga pravnoga kapaciteta smatra se osoba koja je punoletna, slobodna i musliman
Iako ne postoji nikakav religijski argument da se ženi ospori puni pravni kapacitet, to se događalo i prava žene limitirana su na određena područja delovanja i uloge prikladne za ta područja. Abdullahi An-Na’im u svojoj analizi muslimanskih pravnih sistema  zaključuje da su nemuslimani,
robovi i žene drukčije tretirani i da ne uživaju jednaka prava kao muškarac musliman.

Iako postoje kur’anski principi o poštovanju prava i dostojanstva svake osobe (Kur’an, 16:90), zabrana izrugivanja i omalovažavanja žena i muškaraca (Kur’an, 49:11), principi o jednakoj odgovornosti svake osobe te zabrana poslanika Muhammeda o ponižavanju ljudi, ekskluzivistička
patrijarhalna tumačenja islamskih izvora vere reducirala su dostojanstvo žena, nemuslimana i robova, osporavajući im jednaka prava i slobode.
Redukciji dostojanstva žene pridonosilo je i insistiranje na rodnoj segregaciji koje su muslimani nasledili i usvajali od drugih kultura. Time je, kako objašnjava Fatima Mernissi, kosmičko i univerzalno načelo islama reducirano na teritorijalni princip -muškog i ženskog teritorija.

Na žalost, i danas se na takvoj rodnoj arhitekturi insistira kada se želi skrenuti pozornost na “islamski” način življenja: Prevladavajuća rodna arhitektura srednjeg vika je
kanonizovna i pravno regulisana, pa se i danas u različitim muslimanskim grupama mogu čuti mišljenja kako je “islamski” i jedino ispravno, živeti prema principu rodne segregacije – ”odvojeni, a jednaki”. Na primerima rasne diskriminacije i aparthejda pokazalo se da to ne funkcioniše, i da odvojenost najčešće znači i isključenost, posebno na mestima odlučivanja i moći, a isključenost omogućava lakšu kontrolu, manipulaciju i diskriminaciju.

 

Diskriminacija na temelju spola jedna je od najrasprostranjenijih
vrsta diskriminacije u muslimanskom svetu.
Musliman se i dalje može oženiti nemuslimankom, a muslimanka
se ne može udati za nemuslimana; muslimanu
se dopušta imati do četiri žene; muškarac ima više prava u
slučaju razvoda braka; nasleđuje dvostruko više od žene;
njegovo svedočenje vredi više od svedočenja žene i žena
se obvezuje na islamski kôd odevanja.Takvo stanje u rezervama
na CEDAW i druge međunarodne dokumente o ljudskim pravima muslimanske
zemlje pokušavaju opravdati kulturno relativističkim argumentima,
uz objašnjenje da je nemoguće pomiriti sekularni
i islamski koncept ljudskih prava. Širin Ebadi, prva
muslimanska nobelovka, koja je preživjla diskriminaciju
u Iranu nakon islamske revolucije 1979. godine,
o tome kaže:
Ideja kulturnog relativizma nije ništa drugo nego
izgovor za kršenje ljudskih prava. Ljudska su prava
plod različitih civilizacija. (...) Oni koji se pozivaju na
kulturni relativizam zapravo ga koriste kao izgovor
za kršenje ljudskih prava i da stave masku kulture na
lice onoga što rade. (...) Ljudska prava su univerzalni
standardi. To je komponenta svake religije i svake civilizacije

Kulturni relativisti insistiraju na primatu kolektivnih
prava u odnosu na individualna iako prema delu klasičnih
i savremenih tumačenja šeri’ata prednost imaju ljudska
prava u odnosu na božanska jer, kako ističe Abou El-Fadl,
ljudi trebaju imati svoja prava na zemlji, dok Bog ostvarivanje
svojih prava može odgoditi do sudnjeg dana.

U pokušaju pomirenja sekularne i religijske perspektive ljudskih
prava, Jack Donelly na kulturnorelativističke
argumente odgovara da je važno priznati kulturne
različitosti i specifičnosti, ali to ne može biti isključivo
utemeljenje ljudskih prava – kako zahtevaju radikalni
kulturni relativisti, kao što je neprihvatljivo ne uzimati u
obzir kulturu kao izvor moralnih prava – kako zahtevaju
radikalni univerzalisti.
Abdullahi an-Na’im nastoji učiniti isto, ali prigovara
i univerzalistima i kulturnim relativistima na isključivosti
i nedovoljnoj senzibilnosti u iznošenju argumenata.
Stoga predlaže istraživanje mogućnosti reinterpretacije i
rekonstrukcije kultura kroz “unutarnji kulturni diskurs i
transkulturni dijalog” To bi značilo otvaranje platformi
za dijalog i međusobno razumevanje u svim područjima
života, kako bi se u tom procesu saznavanja,učenja
zrenja i evolucije kulturnih tradicija došlo do pravilnijeg
 razumijevanja koncepata individualnih i kolektivnih
prava koje zagovaraju univerzalisti i kulturni relativisti.
To je jedini način da se nadiđu dijametralno
suprotni stavovi i isključivosti, što u najvećoj mjeri
pogađa žene.
An-Na’im također smatra kako je uprkos velikim reformama
porodičnih zakona u muslimanskom svetu tokom
20. veka, diskriminacija žena i dalje prisutna. Jedini
način da se to prevlada jest sistemska reforma tumačenja
šeri’atskog prava i naglašavanje univerzalističkih poruka
Objave Kur’ana iz Mekke, a ne ekskluzivističkih poruka
objavljenih u Medini.
Takav je zahtev većini muslimana/ki i dalje neprihvatljiv, pa čak i
blasfemičan, jer se zanemaruju poruke jednog dela Objave
Kur’ana. Alternativa za savremene egzegete/kinje nije
zanemarivanje medinskog dela Objave, nego tumačenje
Kur’ana uzimajući u obzir kontekst u kojem je Kur’an
objavljen, gramatičku kompoziciju teksta i celokupnost
teksta, odnosno svetonazor koji tekst promoviše.

RODNE TEORIJE U ISLAMSKOJ TRADICIJI


O rodnim se teorijama nije mnogo pisalo, niti se o tome posebno elaboriralo u muslimanskoj literaturi. Ipak, ako se pogleda na koji su način definisani rodna politika i odnosi između polova u klasičnom razdoblju islamske misli, pa i danas, moguće je napraviti nekoliko podela, ali se načelno može govoriti o tri prevladavajuće rodne teorije: teorija podređenosti, teorija komplementarnosti, teorija egalitarnosti.

Da bi se uopšte razmatralo ovo pitanje, potrebno je poznavati društveno-političke i istorijske okolnosti nastanka kanonskih dela islamske teološko-pravne misli i uzeti u obzir činjenicu da je teološka antropologija žene bila pod snažnim uticajem judeo-kršćanskoga religijskog nasleđa, kao i grčke filozofske misli, koju su prevodili Arapi i posredovali je drugim kulturama. Aristotelovsko
utemeljenje rodne dihotomije odrazilo se i na definisanje muške i ženske prirode i osobina, pa se intelektualno i duhovno uglavnom poistovećivalo s muškarcem, a emotivno i materijalno sa ženom. To je uvelike odredilo način definisanja ženine prirode i karaktera te, konsekventno tome, i njenih uloga u porodici i društvu (Ullmann, 1978.; Rosenthal, 1975.; Rahman, 1987.).
Ova je rodna teorija utemeljena na hijerarhijskim i patrijarhalnim tumačenjima Kur’ana i prakse poslanika Muhammeda a.s (sunna) dodeljujući ženi drugorazredni položaj i mesto u društvu. Opravdanje se nalazilo u samom činu stvaranja žene, koje je impliciralo specifičnu žensku narav i mušku narav, iako se u Kur’anu ne definiše muška i ženska narav, niti se govori o stvaranju žene od
krivog rebra.
U Kur’anu se u nekoliko poglavlja govori o stvaranju prvog čoveka – adema, koji je u tumačenjima i prevodima postao vlastito ime Adem (Kur’an, 7:11–25; 2:30– 38). Muslimanski su egzegeti, međutim, da bi objasnili kur’anske poruke, koristili i druge izvore vere (hadis), ali i judeo-hrišćanske predaje (israilijat) te arapsko književno i filozofsko nasleđe. Na temelju tih izvora, a posebno predaja
(hadis), koje se pripisuju poslaniku Muhammedu, da je žena stvorena od krivog rebra i to od onog najzakrivljenijeg dela, zbog čega treba biti pažljiv i nežan prema ženi, Zemljanin – adem postaje muškarac– Adem. Iz toga dalje sledi da je Adem – muškarac– namesnik Božji (halifa) na Zemlji, a ne adem – čovek,te da Adem – muškarac imenuje stvari i pokazuje melecima (anđelima) dar koji ima čovek u odnosu na ostala stvorenja.

Feminističke teologinje govorile su o tome da onaj ko imenuje ima moć da upravlja – vlada i da određuje norme ponašanja imenovanim. Zbog toga Elizabeth S. Fiorenza naglašava važnost “rekonceptualizacije intelektualnog okvira na takav način da postane istinski inkluzivan
za žene kao subjekte ljudskog akademskog rada i znanja.” (Shussler-Fiorenza, 1996., 5)

Iako su klasični komentatori Kur’ana, poput Taberija,Zamahšerija
i dr., kreirali hijerarhijsku sliku stvaranja,veliki komentator Fahrudin
al-Razi smatrao je da je Bogstvorio jednu osobu (nafs), pa onda muškarca
i ženu, kakoje to opisano u Kur’anu: “On vas je stvorio od jedne osobe
(nafs al-vahidah), a onda je od nje stvorio njen par.”(Kur’an, 39:6).
Na osnovu ovog hadisa,ali i judeo-hrišćanskih predaja (israilijat)
o stvaranju žene i muškarca od rebra, kreirana je definicija ženske
prirode – osetljiva, emotivna, krhka, povodljiva – “zbog čega se
preporučuje lep i pažljiv odnos prema njoj, ali i kontrola žene
utemeljena na toj istoj osetljivoj prirodi”

Nezavisno o egalitarnim kur’anskim kazivanjima ostvaranju čoveka
od jedne osobe u teološkoj antropologijižene, prevladala su tumačenja
o drugostvorenosti žene:Drugostvorenost ne bi bila problematična da
iza krivogrebra nije izrastala krivnja žene, drugorazrednost,
manjkavost, slabost i fizička i psihička, povodljivost,neracionalnost,
telesnost, strast – zbog čega je ženutrebalo kontrolisati i nadzirati.
A da bi se to provelo upraksi onda je trebalo doneti takve zakone koji će
 “u ime Boga” ograničavati dostojanstvo i slobodu žene

Feministička teologinja Riffat Hassan obrazlaže da jedrugostvorenost,
još ako se izvodi od krivog rebra, najčešćeimplicirala podređenost i
drugorazrednost na društvenomplanu.Takva su tumačenja pridonela
tome da se žena definisala isključivo u odnosu na muškarca: da bude
poslušna i verna, da trpi, da ne govori mnogo, da ne radi ništa mimo
volje svoga muža, da služi i podređuje sebe i svoje interese deci, mužu
i drugima,da čuva moral (obraz) i autoritet svoga muža, porodice
i društva. Tako postavljeni rodni odnosi omogućavaju kontrolu žene,
manipulaciju i iskorištavanje, jer se u ime Boga žena reducira ne nedoraslog
čoveka kojem treba nadzor i vodstvo muškarca umesto ravnopravnoga
partnerskog odnosa

Teorija komplementarnosti

U 19. i 20. veku s reformatorskim idejama koje se javljaju u muslimanskim
zemljama dolazi do potiskivanja teorije podređenosti i snažnijeg promovisanja
teorije komplementarnosti i dopunjavanja polova. Teorija podređenosti opstala
je i danas se promoviše u nekim zajednicama.

Zagovornici teorije komplementarnosti na temelju biološkihrazlika polova
definišu tipičnu mušku i ženskunarav, psihičke i kognitivne osobine imanentne
 i jednom i drugom polu. Insistira se na različitostima koje samoputem suradnje
i dopunjavanja žene i muškarca u zadanim društvenim okvirima kreiraju ravnotežu
 i celovitost ljudskog bića. Posebno se naglašavalo da je bračna zajednica
najpoželjniji i najvažniji okvir u kojem dva spola ostvaruju svoju istinsku celovitost.
Majčinstvo se posebno glorifikuje, kao i osobine koje prate tu ulogu: emotivnost,
 saosećanje i praštanje, što se prema današnjim maskulinim standardima političkog
života smatra velikim nedostatkom. Najvažnija uloga žene i dalje je bilo majčinstvo, ali
se ostavljala mogućnost bavljenja i drugim poslovima, pod određenim uslovima –
kada žena podigne decu i ima dovoljno vremena za društveno koristan rad.
Situacija danas nije značajno promenjena jer je u porodicama u kojima majke rade
obaveza odgajanja dece i brige o porodici i dalje njihova obaveza te nema redistribucije
obaveza u porodici između žene i muškarca. U literaturi koja tretira pitanjabraka
i porodice  ističe se kako je prihvatljivo za žene koje su hraniteljice  ili su podigle
decu da se angažuju za dobrobit zajednice, ali ponovno na poslovima “prikladnim
za ženu”. Prikladnost se tumači u smislu poslova koji su produžetak odgojno-
-obrazovnih i uslužnih poslova koje žena inače obavlja u porodici. Takva podela
poslova ponovno se opravdava prirodom i fizičkom konstitucijom žene koja je
predodređena za takvu vrstu poslova, a muškarac telesnom i umnom snagom
osigurava materijalno blagostanje i vodi porodicu.

Zagovornici komplementarne rodne politike pozivaju se na kur’anske ajete o ulogama majke i oca u kojima se naglašava važnost poštovanja majke koja nosi dete, rađa i doji ga, dok je obaveza oca da uzdržava obitelj (Kur’an,2:233). Kult majke izuzetno je snažan u patrijarhalnim kulturama i majka uživa velik autoritet, posebno kod sinova, pa i onda kad zasnuju vlastite porodicu. Autoritet majke
počiva na predajama poslanika Muhammeda: “Džennet (Raj) je pod majčinim nogama.” “Najviše prava nad ženom ima njen muž, a nad njenim mužem, njegova majka”. Na temelju takvih i sličnih
predaja nastavljena je polarizacija uloga žene i muškarca. Žene se tome nisu mnogo suprotstavljale jer im je takva struktura odnosa omogućavala da preko muževa i sinova u određenoj dobi ostvare moć u porodici, da postanu neformalno moćne.

Teorija komplementarnosti insistira na podjeli muških i ženskih uloga, i poslova proizašlih iz prirode jednog i  drugog spola, te time ograničava ženu na majčinstvo i kućne poslove. Iako se javne funkcije i ravnopravno učestvovanje žene i muškaraca u političkom životu striktno ne osporavaju, to implicitno uključuje apeliranje na savest žena o važnosti odgajanja potomstva: “Nikakvo društvo
niti njegove bogato opremljene institucije ne mogu mladom stvorenju pružiti onu toplinu koju mu je priroda osigurala u porodici, uz majku”.  Ženi se sugeriše da se opredeli za obavljanje onih
poslova koji su u vezi s majčinstvom i odgajanjem dece, a kad ispuni te dužnosti, “onda ‘ima pravo’ da se angažuje i u javnom životu.”


Teorija egalitarnosti

Teorija egalitarnosti postojala je i pre, kako u prvoj zajednici muslimana u Medini u 7. veku tako i tokom istorije, ali nije zaživela u patrijarhalnom okruženju muslimanskih zajednica. U odnosu na teoriju komplementarnosti, ta teorija posmatra i ženu i muškarca kao jednaka bića u punini dostojanstva njihove osobe i na ontološkoj i na društvenoj razini. Takve su ideje u početku nailazile na oštre kritike, ali su s vremenom prihvaćane i čak slavljene kao preteča feminističkog delovanja u muslimanskom svetu, kao što je slučaj s knjigama Kasima Amina Emancipacija žena i Nova žena.
Promotori teorije egalitarnosti posebnu su pozornost usmeravali na reformu islamskih zakona u području porodičnog i bračnog prava jer su bili diskriminatorski u odnosu na ženu . Jedan od načina da se to promeni zahtevao je i nove egzegetske napore, napose u teološkoj antropologiji žene.

Tumačenja o stvaranju čoveka temelje se na sledećem kur’anskom stavku: “On vas je stvorio od jedne osobe (nafs al-vahidah), a onda je od nje stvorio njen par” (Kur’an, 39:6). Zanimljivo je primetiti da se u bosanskohercegovačkim prevodima Kur’ana termin osoba (nafs al-vahidah) prevodi u muškom rodu te, prema tome, njegov par – žena. U savremenim se komentarima pokazuje da je nafs esencijalni neodvojiv deo svake osobe te da ta imenica nije polno diferencirana, nego generička.
A ako bi se inzistiralo na spolno diferenciranim imenicama, onda bi prema tom kur’anskom ajetu žena bila prvostvorena osoba (nafs), a muškarac njezin par, partner ili drug (zavdž)

Zagovornici teorije egalitarnosti naglašavaju da je u govorenju o rodnim odnosima važno uzeti u obzir tri kur’anska principa kao okvir razumevanja partnerstva žene i muškarca:
– namesništvo (halifa) žene i muškarca (Kur’an 2:30–31) koje je tumačeno i još se tumači kao prerogativ muškarca iako Bog koristi imenicu ženskog roda kada govori o nameri da stvori namesnika/cu na zemlji;
– prijateljstvo (evlija) žene i muškarca (Kur’an, 9:71) koji imaju obavezu promovir+sati dobro i sprečavati zlo;
– uspravnost i ravnoteža (taqwa) koja se priznaje kao jedini kriterij razlikovanja među ljudima (Kur’an, 49:13).

 

REZERVE NA CEDAW U MUSLIMANSKIM ZEMLJAMA

Kada se 1948. godine donosila Opšta deklaracija o temeljnim
ljudskim pravima i slobodama, verovalo se daće taj instrument
ljudskih prava biti dovoljno sveobuhvatan i uključujući te da neće
biti potrebno zasebno regulirati prava pojedinih skupina. Međutim,
vrlo je brzo postalo jasno da se moraju doneti nove konvencije, povelje,
deklaracije i rezolucije da bi se osnažila ravnopravnost polova u
zemljama potpisnicima Opšte deklaracije. Među najvažnijima za
ženska ljudska prava je CEDAW, poznatija kao Ženska konvencija.

Danas, više od 30 godina nakon donošenja CEDAW--a, 22 zemlje –
od Velike Britanije, Alžira, Egipta do Australije– još traže pravo
na stavljanje rezervi na određene članke te tako potkopavaju i
anuliraju važnost i svrhu tog dokumenta. Ipak, Yasmeen Hassan,
direktorica programa Equality Now sa sjedištem u New Yorku,
smatra da iako rezerve na CEDAW pogoršavaju provedbu normi ženskih
ljudskih prava, važno je to što takve zemlje imaju obavezu dostavljati
izveštaje o položaju žena, što daje mogućnosti za zagovaranje i
stvaranje pritiska da se stanje menja nabolje.

Određen broj muslimanskih zemalja ratificirao je CEDAW, ali je stavio
 rezerve na pojedine članke. Opravdanje za to nalaze u neusklađenosti
pojedinih članaka CEDAW- a s oporodičnim zakonima muslimanskih
zemalja koji su utemeljeni na propisima islamskog prava (šeri’at). Stoga
se najviše rezervi i komentara odnosi na čl. 2., 9., 15., 16., 29. Iako ne treba
praviti generalizacije o ženama, rodnim pitanjima, majčinstvu i drugim temama,
kako naglašava Susan Okin ipak postoje prava koja se odnose na sve ljude,
i uskraćivanje temeljnih ljudskih prava ne može se opravdavati kulturnim,
religijskim ili nekim drugim normama.
Odbor CEDAW-a posebno se bavio analizom rezervi na čl. 2. i 16. Konvencije
jer su to ključni članci koji sadrže bit poruke same Konvencije. Ta se poruka
 odnosi na zabranu diskriminacije te porodični i bračni život, u kojem su
žene i najviše diskriminisane jer su kulturološke i religijske norme najsnažnije
upravo u tim područjima života i jer se kontrola nad ženama i dalje nastoji
održati u njima.

 

Jednako pravo na sklapanje braka i izbor bračnog partnera

Pojedini muslimanski intelektualci kao Sultanhossein Tabandeh
nastoje opravdati rezervu na čl. 16. tvrdnjama da je on u potpunoj
suprotnosti s islamskim zakonom jer muškarac i žena nisu jednaki
 i ne mogu imati jednake dužnosti i obaveze. Za Tabandeha,
obaveza je žene poslušnost mužu, briga o njegovoj imovini i obitelji,
 a tvrdi i da ženi nije mesto u politici. Abu ’Ala al-Mawdudi na istom
 tragu osporava ravnopravnost žene i muškaraca u braku, naglašavajući
važnost čednosti za ženu, koja se može očuvati samo tako što će žena
biti pokrivena i odvojena od muškaraca, a međunarodne konvencije
 i zapadna kultura zagovaraju suprotno.

Osporavanje jednakih prava žene i muškarca u braku dobar je izgovor
za neprovođenje međunarodnih normi ljudskih prava jer u praksi se
jasno pokazuje da je reč o diskriminaciji, isključenju i nejednakim
 mogućnostima za žene i muškarce te dvostrukim i pravnim i moralnim
merilima rodne politike koju uređuju i kontrolišu muškarci.Muslimanske
zemlje u objašnjenju rezervi na čl. 16. kažu da je on u suprotnosti s
postulatima islamskog braka u kom suprug ima obavezu uzdržavanja
supruge i porodice, a ona svojom imovinom raspolaže samostalno. Ipak,
njezino pravo na razvod ograničeno je i u nadležnosti je suda,
dok pravo muškarca na razvod nije ograničeno i on se može razvesti
od žene i bez odlaska na sud.
U klasičnom islamskom pravu pitanje slobode žene uizboru bračnog
druga različito je definisano i tumačeno.Četiri kanonske pravne škole
 islama – šafijska, malikijska, hanmbelijska i hanefijska – zavisno o
društvenom kontekstu u kojem su razvijane, nudile su i različita tumačenja.
Treba imati na umu da su pravila i norme udaje i ženidbešto su vjedile
 u kulturama s kojima su se muslimani susretali i  te kako uticali na
formiranje mišljenja i pravila koja su postala sastavni deo klasičnog
islamskog prava.
Hanefijska pravna škola, jedna od najrasprostranjenijih i danas, a koju
 slede i muslimani Balkana, Turske, Magreba i drugih zemalja, smatrala
 je da je punoletna žena slobodna da izabere bračnog partnera bez nadzora i
odobrenja oca ili skrbnika (wali), ali da se pridržava pravila o približno
istom društvenom, obrazovnom i materijalnom statusu . Ostale tri škole
smatraju da je saglasnost skrbnika važna i da žena ne može sklopiti brak
ako ne dobije tu saglasnost. Kao argument koriste kur’anski stav (Kur’an, 2:232)
u kojem Bog upozorava muškarce da ne sprečavaju žene da se udaju
ako su dale svoj pristanak i izabrale partnera, što prema njihovom mišljenju
indicira da skrbnik daje konačnu suglasnost za brak. Takve odredbe
danas pogoduju kulturološkim praksama ugovorenih brakova,
prisilnih brakova i poligamnih brakova. Zbog toga se u savremenoj
islamskoj teološko-pravnoj misli u delima.....osuđuju patrijarhalna
tumačenja islama koja nisu kontekstualizovana i koja ne promovišu
univerzalne principe pravde, milosrđa te individualnih prava i
odgovornosti utisnutih u poruku Kur’ana.


Brak i razvod braka

U klasičnom islamskom pravu žena i muškarac imaju podeljene i dodeljene uloge u braku. Muškarac ima obavezu uzdržavanja porodice (Kur’an, 2–233), a žena zbog toga nasleđuje upola manje porodične imovine (Kur’an,4:11). Prevladavajuća tumačenja Kur’ana i prakse poslanika
Muhammeda (Sunna) delegirala su muškarca kao glavu porodice te mu žena duguje poslušnost (ta’ah) i seksualne odnose. Muškarac u braku uživa više prava i ima više obaveza: ima pravo oženiti sa (do) četiri žene (to je i danas zakonska mogućnost u svim muslimanskim zemljama osim Tunisa i Maroka), može se oženiti nemuslimankom (Židovkom i kršćankom), može se razvesti bez obrazloženja, ima veća prava u skrbništvu nad decom, nasleđuje više od žene. Muslimanski su pravnici različito tumačili prava i obaveze žene u braku, zavisno o kulturološkom kontekstu
u kojem su pravne škole nastajale i razvijale svoja pravila. Hanefijska pravna škola, npr. imala je stav da je ženina obaveza obavljati kućne poslove, dok su preostale tri škole zaključile da je jedina obaveza žene biti dostupna za seksualne odnose svome suprugu, a da on treba osigurati
i kućnu pomoćnicu i dojilju za decu . Klasična i savremena tumačenja islamskog zakona priznaju pravo ženi na seksualne odnose, ali je to prema klasičnim tumačenjima važno zbog izbegavanja nereda ( fitna), a prema savremenim tumačenjima zbog važnosti seksualnog užitka i orgazma, neovisno o prokreaciji.
Iako je brak u islamu građanski ugovor s dimenzijom svetosti, razvod je dopušten kao manje zlo
nego život u svađi i nespokoju. Razvod braka je “najmrže dopušteno delo” (hadis), ali je prakticiran i dopušten kada supružnici ne mogu živeti u ljubavi slozi i kada ne nalaze smiraj (Kur’an, 2:226–232, 4:35). Međutim, zbog strogo podeljenih uloga žena i muškaraca u braku i porodici, muškarac je bio povlašteniji u dobivanju razvoda jer nije morao obrazlagati razloge za razvod i mogao je to učiniti
izvan suda. Žena je pak morala otići na sud i obrazložiti razloge zbog kojih traži razvod. Muslimanski pravnici to opravdavaju činjenicom da je muškarac obavezan platiti mehr (Kur’an 4:4), ugovorenu bračnu svotu u slučaju razvoda, što bi trebalo pokriti troškove jednogodišnjeg uzdržavanja dok žena ponovno ne organizuje svoj život.


Reforme porodičnih  zakona u muslimanskim zemljama osigurale su veću dostupnost razvodu braka, proširujući
listu razloga zbog koji žena može zatražiti razvod i
limitirajući muškarca da se bez valjana razloga razvodi. U
Iranu su, npr.  uvedene novčane kazne za muškarce
koji nemaju valjan razlog za razvod braka. Tako postulirani
bračni odnosi i obaveze saglasni su podeli imovine
u islamskom pravu. Takav je poredak pre imao smisla,
ali s industrijalizacijom, koja je izazvala promene i u muslimanskim
porodicama, žene se zapošljavaju i financijskiuzdržavaju
porodicu zajedno s muškarcem, pa se postavilopitanje redefinisanja
prava i obaveza u braku u kojem muškarac više nema ulogu uzdržavatelja
Do danas su samo Tunis i Turska u celosti reformisali imovinsko-nasledno
pravo, dok u ostalim muslimanskim zemljama idalje žena
nasleđuje upola manje od muškarca jer se još slede klasična
 tumačenja u tim pitanjima.
To, dakako, danas stvara velike probleme, omogućujući
manipulaciju i ekonomski pritisak na žene. Primerice,
u Iranu danas, kad oko milijun žena udovica ili supruga
ratnih vojnih invalida ima status glave porodice, parlament
je u nekoliko navrata zahjevao izmene naslednog zakona
prema kojem bi te žene nasleđivale te bile merodavne
za svu pokretnu i nepokretnu imovinu. Tek 2007. godine
tim je ženama priznato da raspolažu porodičnom imovinom
(Iranian Daily), a 2008. to je prošireno na sve žene, uz obrazloženje
da se na taj način omogućuje da polovina stanovništva
ravnopravno učestvuje u razvoju zemlje .

Žene u ruralnim krajevima i dalje nasleđuju po običajnom pravu,
a ne prema odredbama islamskog zakona (šeri’at), jer porodice
ne dopuštaju da se zemlja deli i prodaje. Takva praksa,
objašnjava Margot Badran, nije islamska i onemogućava
da žene dobiju svoj deo nasledstva. Žene u ruralnim područjima
dobijaju darove u zlatu i novcu, što ih čini manje ovisnima o muškarcu, pa je
stopa razvoda veća u ruralnim sredinama nego u gradskim
jer žene imaju veću ekonomsku nezavisnost i manje komplikacija
s podelom imovine.